LA IGLESIA: SU NATURALEZA, SUS CARACTERÍSTICAS Y SUS PROPOSITOS

La Naturaleza de la

Definición

La iglesia es la comunidad de todos los verdaderos creyentes de todos los tiempos.

Esta definición entiende a la iglesia constituida por todos los que son verdaderamente salvados. Pablo dice: «Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella» (Ef 5:25). Aquí el término «la iglesia» se usa para aplicar a todos aquellos por quienes Cristo murió para redimirlos, todos los que son salvados por la muerte de Cristo. Pero eso debe incluir a todos los creyentes de todos los tiempos, tanto creyentes de la edad del Nuevo Testamento como creyentes de la edad del Antiguo Testamento por igual. Tan grande es el plan de Dios para la iglesia que ha exaltado a Cristo a una posición de la mayor autoridad por amor a la iglesia: «Dios sometió todas las cosas al dominio de Cristo, y lo dio como cabeza de todo a la iglesia. Ésta, que es su cuerpo, es la plenitud de aquel que lo llena todo por completo» (Ef 1:22–23).
Jesucristo mismo edifica a la iglesia llamando a las personas a sí mismo. El prometió: «edificaré mi iglesia» (Mt 16:18). Y Lucas con todo cuidado nos dice que el crecimiento de la iglesia no vino sólo por esfuerzo humano, sino que «el Señor añadía al grupo los que iban siendo salvos» (Hch 2:27). Pero este proceso por el que Cristo edifica la iglesia es simplemente una continuación del patrón establecido por Dios en el Antiguo Testamento por el cual él llamó a las personas a sí mismo para que sean una asamblea que adora delante de él. Hay varias indicaciones en el Antiguo Testamento de que Dios pensaba de su pueblo como una «iglesia», un pueblo reunido con el propósito de adorar a Dios. Cuando Moisés le dice al pueblo que el Señor le dijo: «Convoca al pueblo para que se presente ante mí y oiga mis palabras, para que aprenda a temerme todo el tiempo que viva en la tierra …» (Dt 4:10), la Septuaginta traduce la palabra para «convocar» (heb. cajal) con el término griego ekklesiazo, «reunir una asamblea», verbo que es cognado del sustantivo del Nuevo Testamento ekklesia, «iglesia».
No es sorprendente, entonces, que los autores del Nuevo Testamento puedan hablar del pueblo de Israel en el Antiguo Testamento como una «iglesia» (ekklesia). Por ejemplo, Esteban habla del pueblo de Israel en el desierto como «la iglesia (ekklesia) en el desierto (Hch 7:38, traducción del autor). Y el autor de Hebreos cita a Cristo como diciendo que él cantará alabanzas a Dios en medio de gran asamblea del pueblo de Dios en el cielo: «En medio de la iglesia (ekklesía) te entonaré alabanzas» (Heb 2:12, traducción del autor, citando el Salmo 22:22).
Por consiguiente, el autor de Hebreos entiende que los creyentes del presente día que constituyen la iglesia en la tierra están rodeados de una gran «nube de testigos» (Heb 12:1) que se remonta a las más tempranas eras del Antiguo Testamento e incluye a Abel, Enoc, Noé, Abraham, Sara, Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas (Heb 11:4–32). Todos estos «testigos» rodean al pueblo de Dios del día presente, y parece sólo apropiado que se debe pensar que ellos, junto con el pueblo de Dios del Nuevo Testamento, son la gran «asamblea» espiritual o «iglesia» de Dios. Es más, más adelante en el capítulo 12 el autor de Hebreos dice que cuando los creyentes del Nuevo Testamento adoramos, venimos a la presencia de «la asamblea (lit. «iglesia», gr., ekklesía) de los primogénitos inscritos en el cielo». Este énfasis no es sorprendente a la luz del hecho de que los autores del Nuevo Testamento ven a los creyentes judíos y creyentes gentiles por igual estando unidos en la iglesia. Juntos han sido hechos «uno» (Ef 2:14), son «un nuevo hombre» (v. 15) y «conciudadanos» (v. 19), y «miembros de la familia de Dios» (v. 19).
Por consiguiente, aunque hay ciertamente nuevos privilegios y nuevas bendiciones que se dan al pueblo de Dios en el Nuevo Testamento, tanto el uso del término «iglesia» en las Escrituras y el hecho de que en toda la Biblia Dios siempre ha llamado a su pueblo a reunirse para adorarle, indican que es apropiado pensar que la iglesia la constituyen de todas las personas de Dios todo el tiempo, tanto creyentes del Antiguo Testamento como creyentes del Nuevo Testamento.

2. La iglesia es invisible, y sin embargo visible.

En su verdadera realidad espiritual como comunión de todos los creyentes genuinos, la iglesia es invisible. Esto se debe a que no podemos ver la condición espiritual del corazón de las personas. Podemos ver a los que asisten externamente al templo, y podemos ver evidencias externas de cambio espiritual interno, pero no podemos en realidad ver el corazón de las personas y su situación espiritual; sólo Dios puede ver eso. Por eso Pablo dice: «El Señor conoce a los suyos» (2 Ti 2:19). Incluso en nuestras propias iglesias y nuestros barrios, sólo Dios sabe con certeza y sin error quiénes son verdaderos creyentes. Hablando de la iglesia como invisible el autor de Hebreos habla de la «asamblea (literalmente, «iglesia») de los primogénitos inscritos en el cielo» (Heb 12:23), y dice que los creyentes del día presente se unen con esa asamblea en la adoración.
Podemos dar la siguiente definición: La iglesia invisible es la iglesia como Dios la ve.
Tanto Martín Lutero como Juan Calvino rápidamente afirmaron este aspecto invisible de la iglesia en contra de la enseñanza católico romana de que la iglesia es la única organización visible que había descendido de los apóstoles en una línea de sucesión ininterrumpida (mediante los obispos de la iglesia). La Iglesia Católica Romana había argumentado que sólo en la organización visible de la Iglesia Católica Romana se podía hallar a la sola iglesia verdadera, la única iglesia verdadera. Incluso hoy tal noción lo sostiene la Iglesia Católica Romana. En su «Pastoral Statement for Catholics on Biblical Fundamentalism» («Declaración pastoral para católicos sobre el fundamentalismo bíblico») emitido el 25 de marzo de 1987, la (United States) National Conference of Catholic Bishops Ad Hoc Committee on Biblical Fundamentalism (Comité ad-hoc de la Conferencia nacional [de los Estados Unidos] de obispos católicos sobre el fundamentalismo bíblico) criticó al cristianismo evangélico (al que llamó «fundamentalismo bíblico») primordialmente porque sacaba a la gente de la sola iglesia verdadera:

La característica básica del fundamentalismo bíblico es que elimina del cristianismo a la iglesia según el Señor Jesús la fundó.… Nohay mención de la iglesia histórica, autoritativa en continuidad con Pedro y los otros apóstoles … Un estudio del Nuevo Testamento … demuestra la importancia de pertenecer a la iglesia que empezó Jesucristo. Cristo escogió a Pedro y a los otros apóstoles como cimientos de su iglesia.… A Pedro y a los demás apóstoles los han sucedido el obispo de Roma y los otros obispos, y … el rebaño de Cristo todavía tiene, bajo Cristo, un pastor universal.

En respuesta a esa clase de enseñanza tanto Lutero como Calvino discrepan. Ellos dijeron que la Iglesia Católica Romana tiene la forma externa, la organización, pero es simplemente una concha. Calvino argumentó que así como Caifás (el sumo sacerdote en el tiempo de Cristo) era descendiente de Aarón pero no era un verdadero sacerdote, así los obispos católicos romanos habían «descendido» de los apóstoles en línea de sucesión pero que no eran verdaderos obispos de la iglesia de Cristo. Debido a que se habían apartado de la verdadera predicación del evangelio, su organización visible no era la verdadera iglesia. Calvino dijo: «Esta pretensión de sucesión es vana a menos que sus descendientes conserven segura y sin corrupción la verdad de Cristo que han recibido de las manos de sus padres, y permanezcan en ella.…! Ver qué valor tiene esta sucesión, a menos que también incluya una emulación verdadera e ininterrumpida de parte de los sucesores!»
Por otro lado, la verdadera iglesia de Cristo ciertamente tiene un aspecto visible por igual. Podemos usar la siguiente definición: La iglesia visible es la iglesia según los creyentes la ven en la tierra. En este sentido la iglesia visible incluye a todos los que profesan fe en Cristo y dan evidencia de fe en sus vidas.
En esta definición no decimos que la iglesia visible es la iglesia como cualquier persona del mundo (tal como un no creyente o alguien que sostiene enseñanzas heréticas) pudiera verla, sino que queremos hablar de la iglesia como la perciben los que son genuinamente creyentes y tienen una comprensión de la diferencia entre creyentes y no creyentes.
Cuando Pablo escribe sus epístolas escribe a la iglesia visible en cada comunidad: «A la iglesia de Dios que está en Corinto» (1 Co 1:2); «A la iglesia de los tesalonicenses» (1 Ts 1:1); «a … Filemón, … a la hermana Apia, a Arquipo … y a la iglesia que se reúne en tu casa» (Flm 1–2). Pablo ciertamente se daba cuenta de que había no creyentes en algunas de esas iglesias, algunos que habían hecho profesión de fe que no era genuina, que parecían ser creyentes pero que a la larga se apartarían. Sin embargo, ni Pablo ni ningún otro podía decir con certeza quiénes eran esas personas. Pablo simplemente escribió a la iglesia entera que se reunía en un lugar dado. En este sentido, podemos decir hoy que la iglesia visible es el grupo de personas que se reúnen cada semana para adorar como iglesia y profesan fe en Cristo.
La iglesia visible por todo el mundo siempre incluirá algunos no creyentes, y las congregaciones individuales por lo general incluirán algunos no creyentes, porque nosotros no podemos ver los corazones como Dios los ve. Pablo habla de «Himeneo y Fileto, que se han desviado de la verdad» y que «así trastornan la fe de algunos» (2 Ti 2:17–18). Pero él tiene la confianza de que «El Señor conoce a los suyos» (2 Ti 2:19). Pablo dice con tristeza: «Demas, por amor a este mundo, me ha abandonado y se ha ido a Tesalónica» (2 Ti 4:10).
De modo similar, Pablo advierte a los ancianos de Éfeso que después de su partida «entrarán en medio de ustedes lobos feroces que procurarán acabar con el rebaño. Aun de entre ustedes mismos se levantarán algunos que enseñarán falsedades para arrastrar a los discípulos que los sigan» (Hch 20:29–30). Jesús mismo advirtió: «Cuídense de los falsos profetas. Vienen a ustedes disfrazados de ovejas, pero por dentro son lobos feroces» (Mt 7:15–16). Dándose cuenta de esta distinción entre la iglesia invisible y la iglesia visible Agustín dijo de la iglesia visible: «Muchas ovejas están fuera y muchos lobos están dentro».
Cuando reconocemos que hay no creyentes en la iglesia visible, hay el peligro de que podemos llegar a ser demasiado suspicaces. Podemos empezar dudando de la salvación de muchos verdaderos creyentes y por ello produciendo gran confusión en la iglesia. Calvino advirtió contra este peligro diciendo que debemos hacer un «juicio misericordioso» por el que reconocemos como miembros de la iglesia a todos los que «por confesión de fe, por ejemplo de la vida, y al participar en los sacramentos, profesan al mismo Dios y a Cristo con nosotros». No debemos tratar de excluir de la comunión de la iglesia a la gente mientras el pecado público no acarree disciplina sobre sí mismos. Por otro lado, por supuesto, la iglesia no debe tolerar en su membresía «a los no creyentes públicos» que por profesión o vida claramente se proclaman estar fuera de la verdadera iglesia.

3. La iglesia es local y universal.

En el Nuevo Testamento se puede aplicar la palabra «iglesia» a un grupo de creyentes en cualquier nivel, yendo de un grupo muy pequeño que se reúne en una casa privada hasta el grupo de todos los creyentes en la iglesia universal. Una «iglesia de hogar» se llama una «iglesia» en Romanos 16:5 («Saluden igualmente a la iglesia que se reúne en la casa de ellos»), 1 Corintios 16:19 («Aquila y Priscila los saludan cordialmente en el Señor, como también la iglesia que se reúne en la casa de ellos»). A la iglesia de toda una ciudad también se la llama «una iglesia» (1 Co 1:2; 2 Co 1:1; y 1 Ts 1:1). A la iglesia de una región se la menciona como una «iglesia» en Hechos 9:31: «La iglesia disfrutaba de paz a la vez que se consolidaba en toda Judea, Galilea y Samaria». Finalmente, a la iglesia de todo el mundo se le puede mencionar como «la iglesia». Pablo dice: «Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella» (Ef 5:25) y dice: «En la iglesia Dios ha puesto, en primer lugar, apóstoles; en segundo lugar, profetas; en tercer lugar, maestros» (1 Co 12:28). En este último versículo la mención de «apóstoles», que no fueron dados a alguna iglesia individual, garantiza que la referencia es a la iglesia universal.
Podemos concluir que a un grupo del pueblo de Dios considerado a cualquier nivel, desde local hasta universal, se le puede correctamente llamar «una iglesia». No debemos cometer el error de decir que sólo una iglesia que se reúne en casas expresa la verdadera naturaleza de la iglesia, o que sólo una iglesia considerada a nivel de ciudad se le puede apropiadamente llamar una iglesia, o que sólo la iglesia universal se le puede llamar apropiadamente por el nombre «iglesia». Más bien, a la comunidad del pueblo de Dios considerada a cualquier nivel se le puede apropiadamente llamar una iglesia.

4. Metáforas para la iglesia.

Para ayudarnos a entender la naturaleza de la iglesia, la Biblia usa una amplia variedad de metáforas e ilustraciones para describirnos lo que es la iglesia. Hay varias imágenes de familia; por ejemplo, Pablo ve a la iglesia como una familia cuando le dice a Timoteo que actúe como si todos los miembros de la iglesia fueran miembros de una familia más amplia: «No reprendas con dureza al anciano, sino aconséjalo como si fuera tu padre. Trata a los jóvenes como a hermanos; a las ancianas, como a madres; a las jóvenes, como a hermanas, con toda pureza» (1 Ti 5:1–2). Dios es nuestro Padre celestial (Ef 3:14), y nosotros somos sus hijos e hijas, porque Dios nos dice: «Yo seré un padre para ustedes, y ustedes serán mis hijos y mis hijas, dice el Señor Todopoderoso» (2 Co 6:18). Por consiguiente somos hermanos y hermanas unos con otros en la familia de Dios (Mt 12:49–50; 1 Jn 3:14–18). Una metáfora de familia algo diferente se ve cuando Pablo se refiere a la iglesia como la esposa de Cristo. Dice que la relación entre esposo y esposa: «yo me refiero a Cristo y a la iglesia» (Ef 5:32), y dice que él logró el compromiso entre Cristo y la iglesia de Corinto y que se parece a un compromiso entre una novia y su prometido: «los tengo prometidos a un solo esposo, que es Cristo, para presentárselos como una virgen pura» (2 Co 11:2); aquí Pablo está mirando hacia adelante al tiempo del retorno de Cristo como el tiempo cuando la iglesia será presentada a él como su esposa.
En otras metáforas la Biblia compara a la iglesia a ramas de una vid (Jn 15:5), un olivo (Ro 11:17–24), un campo de cultivo (1 Co 3:6–9), un edificio (1 Co 3:9), y una cosecha (Mt 13:1–30; Jn 4:35). A la iglesia también se la ve como un nuevo templo no construido con piedras literales sino construido con creyentes que son «piedras vivas» (1 P 2:5) edificados sobre la «piedra angular» que es Cristo Jesús (1 P 2:4–8). Sin embargo, la iglesia no sólo es un nuevo templo para adorar a Dios; también es un nuevo grupo de sacerdotes, un «sacerdocio santo» que puede «ofrecer sacrificios espirituales que Dios acepta» (1 P 2:5). También se nos ve como la casa de Dios: «Y esa casa somos nosotros» (Heb 3:6), con Jesús mismo considerado como el «constructor» de la casa (Heb 3:3). A la iglesia también se la ve como «columna y fundamento de la verdad» (1 Ti 3:15).
Finalmente, otra metáfora familiar ve a la iglesia como el cuerpo de Cristo (1 Co 12:12–27). Debemos reconocer que Pablo de hecho usa dos diferentes metáforas del cuerpo humano cuando habla de la iglesia. En 1 Corintios 12 se toma a todo el cuerpo como metáfora para la iglesia, porque Pablo habla del «oído» y del «ojo» y del «sentido del olfato» (1 Co 12:16–17). En esta metáfora, no se ve a Cristo como la cabeza unida al cuerpo, porque los miembros individuales son ellos mismos partes individuales de la cabeza. Cristo en esta metáfora es el Señor que «está fuera» de ese cuerpo que representa la iglesia y es a quien la iglesia sirve y adora.
Pero en Efesios 1:22–23; 4:15–16, y en Colosenses 2:19, Pablo usa una metáfora diferente del cuerpo para referirse a la iglesia. En estos pasajes Pablo dice que Cristo es la cabeza y la iglesia que es como el resto del cuerpo, a distinción de la cabeza: «Más bien, al vivir la verdad con amor, creceremos hasta ser en todo como aquel que es la cabeza, es decir, Cristo. Por su acción todo el cuerpo crece y se edifica en amor, sostenido y ajustado por todos los ligamentos, según la actividad propia de cada miembro» (Ef 4:15–16). No debemos confundir estas dos metáforas de 1 Corintios 12 y Efesios 4, sino mantenerlas distintas.
La amplia variedad de metáforas que se usa en el Nuevo Testamento para la iglesia debe recordarnos que no debemos concentrarnos exclusivamente en alguna de ellas. Por ejemplo, en tanto que es verdad que la iglesia es el cuerpo de Cristo, debemos recordar que esa es sólo una metáfora entre muchas. Si nos concentramos exclusivamente en esta metáfora con toda probabilidad nos olvidaremos de que Cristo es nuestro Señor que reina en el cielo tanto como el que mora entre nosotros. Por cierto que no debemos concordar con la noción católico romana de que la iglesia es la «encarnación continuada» del Hijo de Dios en la tierra hoy. La iglesia no es el Hijo de Dios en la carne, porque Cristo resucitó en cuerpo humano, ascendió en su cuerpo humano al cielo, y ahora reina como el Cristo encarnado en el cielo, que claramente es distinto de la iglesia aquí en la tierra.
Cada una de las metáforas que se usan para la iglesia puede ayudarnos a apreciar más de las riquezas del privilegio que Dios nos ha dado al incorporarnos en la iglesia. El hecho de que la iglesia es como una familia debería aumentar nuestro amor y compañerismo unos con otros. El pensamiento de que la iglesia es como la esposa de Cristo debería estimularnos a procurar conseguir una mayor pureza y santidad, y también mayor amor por Cristo y sumisión a él. La imagen de la iglesia como ramas en una vid debe hacernos descansar en él más completamente. La idea de un campo de cultivo debería animarnos a continuar creciendo en la vida cristiana y obteniendo para nosotros y otros la nutrición espiritual apropiada para crecer. El cuadro de la iglesia como el nuevo templo de Dios debería aumentar nuestra consciencia de la misma presencia de Dios en medio nuestro cuando nos reunimos. El concepto de la iglesia como un sacerdocio debería ayudarnos a ver más claramente el deleite que Dios tiene en los sacrificios de alabanza y buenas obras que le ofrecemos (ver Heb 13:15–16). La metáfora de la iglesia como el cuerpo de Cristo debería aumentar nuestra interdependencia de unos a otros y nuestro aprecio de la diversidad de dones dentro del cuerpo. Muchas otras aplicaciones se pueden derivar de estas y otras metáforas para la iglesia que se mencionan en la Biblia.

5. La iglesia e Israel.

Entre los protestantes evangélicos ha habido una diferencia de punto de vista sobre la cuestión de la relación entre Israel ylaiglesia.Lacuestión fue llevada a prominencia por los que sostienen un sistema de teología «dispensacional». La teología sistemática más extensa escrita por un dispensacionalista, Systematic Theology, por Lewis Sperry Chafer, destaca muchas distinciones entre Israel y la iglesia, e incluso entre el Israel creyente del Antiguo Testamento y la iglesia en el Nuevo Testamento. Chafer argumenta que Dios tiene dos planes distintos para los dos grupos distintos de personas que él ha redimido: los propósitos y promesas de Dios para Israel son para bendiciones terrenales y todavía están por cumplirse en esta tierra en algún momento en el futuro. Por otro lado, los propósitos y promesas de Dios para la iglesia son para bendiciones celestiales y esas promesas se cumplirán en el cielo. La distinción entre los dos grupos diferentes que Dios salva se verá especialmente en el milenio, según Chafer, porque en ese tiempo Israel reinará en la tierra como pueblo de Dios y disfrutará del cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento, pero la iglesia ya habrá sido llevada al cielo en el tiempo del retorno secreto de Cristo por sus santos («el rapto»). Según esta noción, la iglesia no empezó sino hasta Pentecostés (Hch 2), y no es correcto decir que los creyentes del Antiguo Testamento junto con los creyentes del Nuevo Testamento constituyen una iglesia.
En tanto que la posición de Chafer continúa ejerciendo influencia en algunos círculos dispensacionalistas, y ciertamente es predicación más popular, algunos de los dirigentes entre los dispensacionalistas más recientes no han seguido a Chafer en muchos de estos puntos. Varios teólogos dispensacionalistas del presente, tales como Robert Saucy, Craig Blaising y Darrell Bock, se refieren a sí mismos como «dispensacionalistas progresivos», y han logrado muchos seguidores. Ellos no verían a la iglesia como un paréntesis en el plan de Dios sino como el primer paso hacia el establecimiento del reino de Dios. En la noción dispensacionalista progresiva Dios no tiene dos propósitos separados para Israel y la iglesia sino un solo propósito: el establecimiento del reino de Dios, en el cual participan Israel y la iglesia. Los dispensacionalistas progresivos no verían distinción entre Israel y la iglesia en el estado futuro eterno porque todos serán parte de un solo pueblo de Dios. Es más, sostendrían que la iglesia reinará con Cristo en cuerpos glorificados en la tierra durante el milenio (ver la explicación del milenio en el capítulo 55).
Sin embargo, hay con todo una diferencia entre los dispensacionalistas progresivos y el resto del evangelicalismo en un punto: ellos dirían que las profecías del Antiguo Testamento respecto a Israel todavía se cumplirán en el milenio por el pueblo judío étnico que creerá en Cristo y vivirá en la tierra de Israel como «una nación modelo» para que todas las naciones vean y aprendan. Por consiguiente, no dirían que la iglesia es el «nuevo Israel» o que las profecías del Antiguo Testamento en cuanto a Israel se cumplirán en la iglesia, porque estas profecías todavía van a cumplirse en el Israel étnico.
La posición que se toma en este libro difiere en grado considerable de las nociones de Chafer respecto a este asunto, y también difiere en algo de los dispensacionalistas progresivos. Sin embargo, se debe decir aquí que las cuestiones en cuanto a la manera exacta en que las profecías bíblicas sobre el futuro se cumplirán son, en la naturaleza del caso, difíciles de decidir con certeza, y es sabio que nuestras conclusiones sean en cierto grado tentativas en estos asuntos. Con esto en mente, se puede decir lo siguiente.
Teólogos tanto protestantes como católico romanos fuera de la posición dispensacional han dicho que la iglesia incluye tanto a creyentes del Antiguo Testamento como creyentes del Nuevo Testamento en una sola iglesia o un cuerpo de Cristo. Incluso en la noción no dispensacional, una persona puede sostener que habrá una conversión futura en gran escala de los judíos (Ro 11:12, 15, 23–24, 25–26, 28–31), y sin embargo que esta conversión resultará sólo en que los judíos llegarán a ser parte de la única verdadera iglesia de Dios; ellos serán «injertados en su propio olivo» (Ro 11:24, RVR).
Respecto a este asunto debemos notar los muchos versículos del Nuevo Testamento que entienden a la iglesia como el «nuevo Israel» o el nuevo «pueblo de Dios». El hecho de que «Cristo amó a la iglesia y se entregó por ella» (Ef 5:25) sugeriría esto. Es más, esta presente edad de la iglesia, que ha llevado la salvación a muchos millones de creyentes en la iglesia, no es una interrupción o un paréntesis en el plan de Dios, sino una continuación de su plan expresado en todo el Antiguo Testamento de llamar a sí mismo a un pueblo. Pablo dice: «Lo exterior no hace a nadie judío, ni consiste la circuncisión en una señal en el cuerpo. El verdadero judío lo es interiormente; y la circuncisión es la del corazón, la que realiza el Espíritu, no el mandamiento escrito» (Ro 2:28–29). Pablo reconoce que aunque hay un sentido literal o natural en el que al pueblo que físicamente descendía de Abraham se les llama judíos, también hay un sentido más hondo y espiritual en el cual un «verdadero judío» es el que es internamente creyente y cuyo corazón ha sido limpiado por Dios.
Pablo dice que a Abraham no se le debe considerar el padre del pueblo judío sólo en un sentido físico. También es en un sentido más hondo y mucho más verdadero «padre de todos los creyentes no circuncidados, … y padre de la circuncisión, para los que no solamente son de la circuncisión, sino que también siguen las pisadas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham» (Ro 4:11–12, RVR; cf. vv, 16, 18). Por consiguiente Pablo puede decir: «no todos los que descienden de Israel son Israel. Tampoco por ser descendientes de Abraham son todos hijos suyos.… los hijos de Dios no son los descendientes naturales; más bien, se considera descendencia de Abraham a los hijos de la promesa» (Ro 9:6–8). Pablo aquí implica que los verdaderos hijos de Abraham, los que son en el sentido más verdadero «Israel», no son la nación de Israel por descendencia física de Abraham sino los que han creído en Cristo. Los que verdaderamente creen en Cristo ahora son los que tienen el privilegio de que el Señor los llame «mi pueblo» (Ro 9:25, citando a Os 2:23); por consiguiente, la iglesia es ahora el pueblo escogido de Dios. Esto quiere decir que cuando los judíos conforme a la carne serán salvados en grandes números en algún tiempo en el futuro, no constituirán un pueblo separado de Dios o serán como un olivo separado, sino que serán «injertados en su propio olivo» (Ro 11:24, RVR). Otro pasaje que indica esto es Gálatas 3:29: «Y si ustedes pertenecen a Cristo, son la descendencia de Abraham y herederos según la promesa». De modo similar, Pablo dice que los creyentes son la «verdadera circuncisión» (Flp 3:3).
Lejos de pensar que la iglesia es como un grupo separado del pueblo judío, Pablo escribe a los creyentes gentiles de Éfeso diciéndoles que ellos estaban anteriormente «separados de Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel y ajenos a los pactos de la promesa» (Ef 2:12), pero que ahora «Dios los ha acercado mediante la sangre de Cristo» (Ef 2:13). Y cuando los gentiles fueron traídos a la iglesia, los judíos y los gentiles fueron unidos en un nuevo cuerpo. Pablo dice que Dios «de los dos pueblos ha hecho uno solo, derribando mediante su sacrificio el muro de enemistad que nos separaba, … para crear en sí mismo de los dos pueblos una nueva humanidad al hacer la paz, para reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo mediante la cruz» (Ef 2:14–16). Por consiguiente, Pablo puede decir que los gentiles son «conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles y los profetas, siendo Cristo Jesús mismo la piedra angular» (Ef 2:19–20). Con su amplio conocimiento del trasfondo del Antiguo Testamento para la iglesia del Nuevo Testamento, Pablo con todo puede decir que «los gentiles son, junto con Israel, beneficiarios de la misma herencia» (Ef 3:6). Todo el pasaje habla fuertemente de la unidad de creyentes judíos y gentiles en un cuerpo en Cristo y no da ninguna indicación de algún plan distintivo para que los judíos alguna vez sean salvados aparte de la inclusión en el cuerpo de Cristo, la iglesia. La iglesia incorpora en sí misma a todo el verdadero pueblo de Dios, y casi todos los títulos que se usan en el Antiguo Testamento para el pueblo de Dios en algún lugar u otro del Nuevo Testamento se aplican a la iglesia.
Hebreos 8 provee otro fuerte argumento para ver a la iglesia como la receptora, y el cumplimiento, de las promesas del Antiguo Testamento respecto a Israel. En el contexto de hablar sobre el nuevo pacto al que pertenecen los creyentes, el autor de Hebreos da una cita amplia de Jeremías 31:31–34, en la que dice: «Vienen días —dice el Señor—, en que haré un nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá.… Éste es el pacto que después de aquel tiempo haré con la casa de Israel —dice el Señor—: Pondré mis leyes en su mente y las escribiré en su corazón. Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo» (Heb 8:8–10). Aquí el autor cita la promesa de Dios de que hará un nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá y dice que este nuevo pacto ahora ha sido hecho con la iglesia. Ese nuevo pacto es el pacto del cual los creyentes de la iglesia ahora son miembros. Parece difícil evitar la conclusión de que el autor ve a la iglesia como el verdadero Israel de Dios en el cual las promesas del Antiguo Testamento a Israel hallan su cumplimiento.
De modo similar, Santiago puede escribir una carta general a muchas de las primeras iglesias cristianas y dice que les escribe «a las doce tribus que se hallan dispersas por el mundo» (Stg 1:1). Esto indica que evidentemente está considerando a los creyentes del Nuevo Testamento como sucesores y cumplimiento de las doce tribus de Israel.
Pedro también habla de la misma manera. Desde el primer versículo en el que llama a sus lectores «los expatriados de la dispersión» (1 P 1:1, RVR) al penúltimo versículo en el que llama a la ciudad de Roma «Babilonia» (1 P 5:13), Pedro frecuentemente habla de los creyentes del Nuevo Testamento en términos de las imágenes y promesas del Antiguo Testamento dadas a los judíos. Este tema surge a prominencia en 1 Pedro 2:4–10, en donde Pedro dice que Dios ha concedido a la iglesia casi toda las bendiciones prometidas a Israel en el Antiguo Testamento. El lugar de morada de Dios ya no es el templo de Jerusalén, porque los creyentes son el nuevo «templo» de Dios (v. 5). El sacerdocio capaz de ofrecer sacrificios aceptables a Dios ya no desciende de Aarón, porque los cristianos son el verdadero «sacerdocio real» con acceso al trono de Dios (vv. 4–5, 9). Ya no se dice que el pueblo escogido de Dios son los que descienden físicamente de Abraham, porque los creyentes son ahora el verdadero «linaje escogido» (v. 9). Ya no se dice que la nación bendecida por Dios es la nación de Israel, porque los cristianos son ahora la verdadera «nación santa» de Dios (v. 9). Ya no se dice que el pueblo de Israel es el pueblo de Dios, porque los creyentes, tantos creyentes judíos como creyentes gentiles, son ahora el «pueblo de Dios» y los que han «recibido misericordia» (v. 10). Todavía más, Pablo toma esta cita de contextos del Antiguo Testamento que repetidamente advierten que Dios rechazará a su pueblo que persiste en rebelión contra él y que rechaza la «piedra angular» preciosa (v. 6) que él ha establecido. ¿Qué otra declaración se podría necesitar a fin de que digamos con certeza que la iglesia ahora ha llegado a ser el verdadero Israel de Dios y recibirá todas las bendiciones prometidas a Israel en el Antiguo Testamento?

6. La iglesia y el reino de Dios. ¿Cuál es la relación entre la iglesia y el reino de Dios? Las diferencias las ha resumido bien George Ladd:

El Reino es primordialmente el reino dinámico o gobierno majestuoso de Dios, y, derivadamente, la esfera en la que se experimenta ese gobierno. En el lenguaje bíblico, al reino no se lo identifica con sus súbditos. Ellos son el pueblo del gobierno de Dios que entran en él, viven bajo él, y son gobernados por él. La iglesia es la comunidad del reino pero nunca es el reino en sí mismo. Los discípulos de Jesús pertenecen al reino así como el reino les pertenece a ellos; pero ellos no son el reino. El reino es el gobierno de Dios; la iglesia es una sociedad de hombres.

Ladd pasa a resumir cinco aspectos específicos de la relación entre el reino y la iglesia: (1) La iglesia no es el reino (porque Jesús y los creyentes iniciales predicaron que el reino de Dios se había acercado, no que la iglesia estaba cerca, y predicaron las buenas noticias del reino, no las buenas noticias de la iglesia: Hch 8:12; 19:8; 20:25; 28:23, 31). (2) El reino produce a la iglesia (porque conforme las personas entran al reino de Dios se unen a la comunión humana de la iglesia). (3) La iglesia testifica del reino (porque Jesús dijo: «este evangelio del reino se predicará en todo el mundo», Mt 24:14). (4) La iglesia es el instrumento del reino (porque el Espíritu Santo, manifestando el poder del reino, obra por medio de los discípulos para sanar los enfermos y echar fuera demonios, como lo hizo en el ministerio de Jesús; Mt 10:8; Lc 10:17). (5) La iglesia es el custodio del reino (porque a la iglesia se le ha dado las llaves del reino de los cielos; Mt 16:19).
Por consiguiente, no debemos identificar al reino de Dios con la iglesia (como en la teología católico romana), ni tampoco el reino de Dios como enteramente futuro, algo distinto de la edad de la iglesia (como en la antigua teología dispensacional). Más bien, debemos reconocer que hay una conexión estrecha entre el reino de Dios y la iglesia. Conforme la iglesia proclama las buenas noticias del reino, la gente vendrá a la iglesia y empezará a experimentar las bendiciones del gobierno de Dios en sus vidas. El reino se manifiesta mediante la iglesia, y por ello el futuro del reino de Dios irrumpe en el presente («ya» está aquí: Mt 12:28; Ro 14:17; y «todavía no» está aquí completamente: Mt 25:24; 1 Co 6:9–10). Por consiguiente, los que creen en Cristo empezarán a experimentar algo de cómo será el reino final de Dios: conocerán alguna medida de victoria sobre el pecado (Ro 6:14; 14:17), sobre la oposición demónica (Lc 10:17), y sobre la enfermedad (Lc 10:9). Vivirán en el poder del Espíritu Santo (Mt 12:28; Ro 8:4–17; 14:17), que es el poder dinámico del reino venidero. Con el tiempo Jesús volverá y su reino se extenderá sobre toda la creación (1 Co 15:24–28).


Grudem, W. (2007). Teología Sistemática: Una introducción a la doctrina bíblica (pp. 897–909). Miami, FL: Editorial Vida.

El Poder De La IGLESIA

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EL GOBIERNO DE LA IGLESIA

Distintas teorías con respecto al origen de la iglesia

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Millard J. Erickson

Teólogo

Millard J. Erickson (24 de junio de 1932), nacido en el condado de Isanti, Minnesota , [1] es un teólogo cristiano protestante , profesor de teología y autor. Ha escrito el aclamado trabajo sistemático de 1312 páginas sobre sistemática de la teología cristiana y otros 20 libros.

El movimiento ecuménico ha planteado la cuestión de la organización o gobierno de la iglesia con especial claridad en el siglo veinte. La comunión cercana y la cooperación requieren cierto acuerdo sobre la autoridad. Si, por ejemplo, un ministro que pertenece a una denominación va a predicar y a oficiar la cena del Señor en otra, debe haber cierto acuerdo sobre quién es un ministro ordenado adecuadamente, lo cual a su vez supone estar de acuerdo en quién tiene poder para ordenar. La cuestión del gobierno de la iglesia es al final un asunto de saber dónde reside la autoridad dentro de la iglesia y quién debe ejercerla. Aunque los defensores de las distintas formas de gobierno de la iglesia están de acuerdo en que Dios es (o tiene) la última autoridad, se diferencian en sus conceptos de cómo o a través de quién la expresa o la ejercita.


Formas de gobierno de la iglesia

A lo largo de la historia ha habido varias formas básicas de gobierno de la iglesia. Nuestro estudio empezará con las más estructuradas y acabará con las menos. Después de examinar detenidamente estas formas básicas, intentaremos determinar si una es más adecuada que las demás.


Episcopal

En la forma episcopal de gobierno de la iglesia, la autoridad reside en el obispo (ἐπίσκοπος—episcopos). Hay varios grados de episcopalía, es decir, el número niveles de obispos varía. La forma más simple de gobierno episcopal la encontramos en la iglesia metodista, que sólo tiene un nivel de obispos. Un poco más desarrollada es la estructura gubernamental de la iglesia anglicana o episcopal, mientras que la iglesia católico romana es la que tiene el sistema jerárquico más complejo con la autoridad representada de forma especial en el supremo pontífice, el obispo de Roma, el papa. Lo distintivo del sistema episcopal es que la autoridad se fija en un oficio en particular, que es el del obispo.
Inherente a la estructura episcopal está la idea de los diferentes niveles de ministerio o los diferentes grados de ordenación. El primer nivel es el del ministro normal o sacerdote. En algunas iglesia hay pasos o divisiones dentro de este primer nivel, por ejemplo, diácono y anciano. El clérigo en este nivel está autorizado a realizar todos los deberes básicos asociados al ministerio, o sea, predicar y administrar sacramentos. Sin embargo, más allá de este nivel, un segundo nivel de ordenación convierte al individuo en obispo y le confiere ciertos poderes especiales.
El obispo es la clave para el funcionamiento del gobierno de la iglesia. Algunos hasta llegarían a decir que el obispado es la esencia misma de la iglesia: la iglesia no puede existir sin él. Es más, algunos incluso dirían que el obispado es la iglesia. Entre los que afirman que el obispado es necesario para que exista la iglesia están los católicos romanos y los anglo-católicos (o los anglicanos de la iglesia alta). Otros, como los anglicanos de la iglesia baja, ven el sistema de los obispos como una más de las formas de gobierno de la iglesia con base en las Escrituras. Sin embargo, consideran el obispado como el mejor sistema para realizar la obra del reino. Es deseable y quizá incluso necesario para el bienestar, no para la existencia de la iglesia. Por lo tanto, los poderes del obispo son considerables, aunque no son absolutos. Finalmente, hay iglesias que mantienen el oficio de obispo, pero con poderes muy disminuidos. A lo largo de la historia de la iglesia metodista, por ejemplo, la cantidad de poder concedida a los obispos ha variado.4
El papel de los obispos es ejercer el poder con el que han sido investidos. Su autoridad trasciende la de los ministros ordinarios. En particular como representantes y pastores de Dios gobiernan y cuidan un grupo de iglesias en lugar de ocuparse únicamente de una congregación local.
Un poder particular del obispo es la ordenación de ministros o de sacerdotes. Al imponer las manos sobre el candidato para la ordenación, el obispo confiere al candidato los poderes que van unidos al ministerio. El obispo también tiene autoridad para colocar al pastor en el puesto que desee. En teoría, es un poder absoluto para enviar al pastor a una parroquia en particular. Sin embargo, en la práctica, el obispado en los últimos años se ha democratizado bastante, el obispo o sus representantes suelen consultar a la congregación local sobre sus deseos e incluso a veces permiten que la congregación tome bastante iniciativa en el asunto. Esto suele ser más característico de la Iglesia metodista que de la católica romana. El obispo también tiene la responsabilidad de conservar la fe verdadera y el orden adecuado dentro de un área geográfica ejerciendo la disciplina.
Visto como el canal principal a través del cual Dios expresa su autoridad sobre la tierra, los obispos en el pasado han ejercido amplias responsabilidades en asuntos temporales. En algunas formas de obispado, son considerados los príncipes de la iglesia o incluso, como ya hemos sugerido, la iglesia misma. Algunas denominaciones consideran a los obispos como los sucesores de los apóstoles. Mediante la imposición de manos en la ceremonia de la ordenación, la autoridad de los apóstoles se ha ido transmitiendo a través de la historia hasta llegar a los obispos de hoy en día. Según esta teoría, que se conoce como teoría apostólica de la sucesión, los obispos modernos tienen la autoridad que tenían los apóstoles, y que tenían porque la habían recibido a su vez de Cristo.
En este esquema existe muy poca distinción entre la iglesia visible y la invisible. Los obispos definen la iglesia. No son elegidos desde abajo sino desde arriba. Un obispo es obispo porque ha sido elegido por alguien que está a un nivel más alto (como un arzobispo) o por otros obispos. En aquellos casos en los que las personas que tienen que guiar o dirigir la iglesia son elegidos por gente de un nivel inferior, es cuestionable que exista realmente un obispado, incluso aunque se le llame de esa manera.
La forma de gobierno episcopal más desarrollada es la que encontramos en la iglesia católica romana. Aquí el obispo de Roma surge como el obispo supremo y pasa a ser denominado papa o padre de toda la iglesia. Gobierna por medio de los arzobispos que supervisan zonas amplias. Por debajo de ellos están los obispos, ante quien son responsables los sacerdotes.
Hasta el Concilio Vaticano I (1869–70), se consideraba que el papa tenía autoridad suprema, pero sólo cuando actuaba en concierto con los demás obispos. Sin embargo, en ese concilio se decidió que tenía autoridad suprema y prácticamente ilimitada por sí mismo. Porque el Vaticano I declaró que cuando el papa habla ex cathedra (con su capacidad oficial) en materia de fe y práctica es infalible. Sin embargo, el carácter exacto de su autoridad nunca se definió completamente, porque inmediatamente después de que se tomara la decisión, estalló la guerra franco-prusiana y el concilio tuvo que suspenderse antes de poder desarrollar el tema de la infalibilidad. En cierto sentido, Vaticano II (1962–65) fue un intento de retomar y completar lo que no se había terminado en el Vaticano I.
Hay una diferencia considerable de opinión sobre cuando el papa está hablando ex cathedra, y cuántas de tales declaraciones ha habido en la historia de la iglesia. El papa normalmente no suele preceder un decreto declarando: “Voy a hacer un pronunciamiento ex cathedra.” Al ser líderes sabios y cuidadosos, los papas han sido cautos a la hora de identificar sus declaraciones oficiales como ex cathedra, ya que, una vez hechos, tales pronunciamientos son irrevocables e inalterables.
En la práctica, el papa ejerce su autoridad a través de los obispos. Aunque pueden actuar de forma independiente, el hecho es que han recibido sus poderes de él. Él es la fuente absoluta y última de autoridad dentro de la iglesia. La autoridad surge de arriba y fluye hacia abajo. No obstante, existe una limitación en el oficio y poder del papa. No puede nombrar sucesor; el nuevo papa es elegido por el Colegio cardenalicio. Sin embargo, es el papa el que ha nombrado a estos cardenales, y los nuevos papas son elegidos entre ellos. Así que lo que los papas hacen, en cierto sentido, participa en la determinación de quiénes serán sus sucesores.
Se han presentado varios argumentos en apoyo a la forma episcopal de gobierno. El argumento suele empezar con una declaración de que Cristo es el fundador de la iglesia. Le proporcionó una estructura gubernamental con autoridad. Porque inmediatamente después de afirmar que toda potestad del cielo y de la tierra era suya (Mt. 28:18), envió a los once apóstoles con esa autoridad (vv. 19–20; Hch. 1:8). Por lo que nosotros sabemos, los apóstoles fueron los únicos líderes a los que Jesús nombró. Se podría concluir que fueron las únicas personas en el Nuevo Testamento con derecho a ejercer la supervisión o la autoridad eclesiástica (ἐξουσία—exousia). Sin embargo, encontramos evidencias de que empiezan a delegar su autoridad en otros, son de destacar Timoteo y Tito. Además, es evidente que los apóstoles nombraron ancianos o dirigentes en las iglesias locales. Cuando Pablo y Bernabé viajaron por Galacia, fortaleciendo y animando a las iglesias que habían previamente establecido: “Constituyeron ancianos en cada iglesia y, después de orar y de ayunar, los encomendaron al Señor en quien habían creído” (Hch. 14:23). Incluso aunque no está claro que el proceso de selección lo llevaran a cabo los apóstoles, sí fueron ellos los que hicieron el acto de ordenación. Cuando la iglesia de Jerusalén escogió siete hombres “de buen testimonio, llenos del Espíritu Santo y de sabiduría” para que ayudaran en el trabajo, “A estos presentaron ante los apóstoles, quienes, orando, les impusieron las manos” (Hch. 6:3, 6).
Un segundo argumento es la posición que ocupaba Santiago dentro de la iglesia de Jerusalén. Su autoridad era similar a la que posteriormente tendrían los obispos. Aquí está pues el precedente del sistema episcopal.
Finalmente, está el argumento histórico de que existe una línea de sucesión directa entre los obispos de ahora y los apóstoles. Se mantiene que mediante el proceso de la ordenación la autoridad de los apóstoles ha pasado a los obispos de hoy.
Hay también varias objeciones a la forma episcopal de gobierno. Una es que el sistema está demasiado formalizado. Se tiende a dar más importancia a los puestos que a las personas que los ocupan. En el Nuevo Testamento, la autoridad era concedida sólo a aquellos que demostraban una doctrina sana y estaban cualificados espiritualmente. Pablo advirtió a los corintios sobre ciertas personas que afirmaban obrar con la misma autoridad que él: “porque estos son falsos apóstoles, obreros fraudulentos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo.” (2 Co. 11:13). Pablo también previno a los gálatas en contra de los falsos maestros, pronunciando anatema sobre cualquiera, incluso los ángeles del cielo, que predicase algo diferente a lo que él les había predicado (Gá. 1:8–9). Lo que una persona cree, hace y dice es mucho más importante que cualquier posición que pueda mantener. De hecho, esto último debería venir determinado por lo primero y no lo primero por lo último.
También se excluye la teoría de la sucesión apostólica. El relato histórico como mucho resulta un tanto flojo y ambiguo. Además no hay evidencia expresa de que nadie tuviese el poder de ordenar, aunque se cuenta de varias personas que imponían sus manos sobre otras. Tampoco existe ninguna descripción en las Escrituras sobre ningún gobierno muy desarrollado, o ningún relato que hable sobre un mandamiento para conservar o perpetuar una forma particular de gobierno. Además, hay escasa evidencia de que exista diferencia de autoridad entre obispos y ancianos. Por ejemplo mientras que Hechos 6:6 habla de que los apóstoles impusieron las manos a los siete en Jerusalén, Timoteo recibió su don cuando los ancianos impusieron sus manos sobre él (1 Ti. 4:14). Los datos bíblicos aquí simplemente no son tan claros o inequívocos como desearíamos.
Además, los defensores de la forma episcopal de gobierno de la iglesia prestan una atención insuficiente al ejercicio directo del señorío de Cristo sobre la iglesia. Él colocó a Pablo sin ningún intermediario; no había ningún otro apóstol implicado. Pablo se sirvió mucho de este argumento para justificar su apostolado (Gá. 1:15–17). Entonces, si Pablo recibió su oficio directamente de Dios, ¿no lo podrían recibir también otros? En otras palabras, por lo menos en este caso, la autoridad apostólica no parece provenir de una autoridad apostólica previa.


Presbiteriano

El sistema presbiteriano de gobierno coloca la autoridad principal en un oficio particular también, pero pone menos énfasis en el oficio individual y el que lo ejerce que en una serie de cuerpos representativos que ejercen la autoridad. La persona clave en la estructura presbiteriana es el presbítero o anciano, una posición que tiene su contexto en la sinagoga judía. En los tiempos del Antiguo Testamento, los ancianos eran personas que tenían papeles y capacidades de gobierno y dirección. Ejercían la autoridad por razón de su edad y experiencia. También encontramos ancianos en las iglesias del Nuevo Testamento. En Hechos 11:30 leemos de los ancianos de la congregación de Jerusalén: los hermanos de Antioquía enviaron socorro a los creyentes de Jerusalén, “enviándolo a los ancianos por mano de Bernabé y de Saulo.” Ya hemos observado que Pablo y Bernabé constituyeron ancianos en todas las iglesias (Hch. 14:23). Pablo hizo llamar a los ancianos de Éfeso y de Mileto y se dirigió a ellos (Hch. 20:17). Las epístolas pastorales también hacen mención a los ancianos. Algunos de los defensores de la forma de gobierno presbiteriana mantienen que los términos anciano y obispo son intercambiables, y que por tanto el término ἐπίσκοπος (episkopos) en pasajes como 1 Timoteo 3:1–2 y Tito 1:7 se tiene que entender que hace referencia a los ancianos. Sin embargo, debería señalarse que el término presbítero (πρεσβύτερος—presbuteros) normalmente aparece en plural, sugiriendo que la autoridad de los ancianos es colectiva y no individual.
Parece que en los tiempos del Nuevo Testamento la gente escogía a sus ancianos, hombres a los que consideraba particularmente cualificados para dirigir la iglesia. Esta práctica parece ser coherente con su manera de ocupar los demás puestos. Toda la congregación eligió como candidatos a Barsabás y a Matías para reemplazar a Judas entre los apóstoles, la elección final se hizo echándolo a suertes (Hch. 1:23–26). El grupo orando pidió que Dios utilizase el echar a suertes para revelar quién era el hombre que él ya había elegido. De forma similar, todo el cuerpo de creyentes de Jerusalén escogió a los siete hombres “llenos del Espíritu Santo y de sabiduría” para ayudar a los apóstoles (Hch. 6:3). A este respecto, el procedimiento del Nuevo Testamento era bastante diferente de la selección de ancianos de la sinagoga, que básicamente era una asunto de quién era más anciano.
Al seleccionar a los ancianos para dirigir la iglesia, la gente era consciente de confirmar, mediante un acto externo, lo que el Señor ya había hecho. La iglesia estaba ejercitando de parte de Cristo el poder o autoridad que él había delegado en ella. Que Dios escoge a los líderes de su iglesia se indica en varios lugares del Nuevo Testamento. En Hechos 20:28 Pablo urge a los ancianos de Éfeso: “Por tanto, mirad por vosotros y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos [εῃπισκοποι] para apacentar la iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia sangre.” Escribe a los corintios: “Y a unos puso Dios en la iglesia, primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros, luego los que hacen milagros, después los que sanan, los que ayudan, los que administran, los que tienen don de lenguas” (1 Co. 12:28). Asumimos que los oficios de obispo y anciano están implícitos en esta lista. Otras indicaciones de que Dios escoge a los que realizan los oficios en su iglesia son Mateo 16:19; Juan 20:22–23 y Efesios 4:11–12.
Se tiene que entender que la autoridad de Cristo se dispensó a los creyentes individuales y ellos la delegaron a los ancianos que los representan. Una vez elegidos, los ancianos actúan en función o en lugar de los creyentes individuales. Por lo tanto, es a nivel de los ancianos que la autoridad divina funciona realmente dentro de la iglesia.
Esta autoridad es ejercida en una serie de asambleas de gobierno. A nivel de iglesia local, la sesión (presbiteriana) o el consistorio (reformada)19 es el grupo de toma de decisiones. Todas las iglesias de una zona son gobernadas por el presbiterio (presbiteriana) o clasis (reformada) que está formado por un anciano no ministro y un ministro de cada consistorio (reformada) o por un anciano no ministro de cada sesión y todos los ministros del área (presbiteriana). La siguiente agrupación es el sínodo, formado por igual número de ancianos no ministros y de clérigos escogidos por cada presbiterio o clasis. En su nivel más alto, la iglesia presbiteriana tiene también una Asamblea general, compuesta una vez más por no ministros y por clérigos que representan a los presbiterios. Fíjese que en el proceso se deja de lado a los sínodos; no escogen representantes para la Asamblea general. Las decisiones son tomadas por el cuerpo de gobierno en cada nivel. Estas decisiones están sujetas al visto bueno y revisión del nivel superior siguiente. En este proceso no se trata tanto de producir o legislar la acción como tal, particularmente en los contextos conservadores, como de interpretar y aplicar las enseñanzas explícitas de Cristo y las directrices de la iglesia.
Las prerrogativas de cada uno de los cuerpos gubernativos se explican en la constitución de la denominación. Por ejemplo, la sesión de cada iglesia local escoge a su pastor. Sin embargo, el presbiterio debe confirmar esta elección. El presbiterio también conserva la escritura de la propiedad que utiliza la congregación local, aunque esta política está siendo modificada de alguna manera por algunos casos legales recientes. Ningún grupo tiene autoridad sobre los grupos de su mismo nivel. Por ejemplo, ningún presbiterio tiene autoridad sobre otro presbiterio. Sin embargo, puede que se pida la actuación de un sínodo cuando dos presbiterios en disputa pertenecen a un mismo sínodo; si no, se puede pedir la actuación de la Asamblea general. De la misma manera, una sesión que no está de acuerdo con otra dentro de su mismo presbiterio puede plantear su caso ante el presbiterio.
El sistema presbiteriano se diferencia del episcopal en que hay un único nivel de clerecía. Sólo está el anciano que enseña o pastor. No existen niveles superiores, como el obispo. Por supuesto, ciertas personas son elegidas para puestos administrativos dentro de las asambleas dirigentes. Son elegidas (desde abajo) para presidir o supervisar, y generalmente tienen un título como oficial administrativo del presbiterio. No hay obispos, ya que no hay una ordenación especial para tal oficio. No hay autoridad especial vinculada al oficio. El único poder que tienen estas personas es un poder ejecutivo para llevar a cabo las decisiones del grupo que los eligió. Por tanto la autoridad pertenece al cuerpo elector, no al oficio o a los que lo ocupan. Es más, existe una duración de servicio limitada, de manera que la ocupación del puesto depende de la intención continuada y de la voluntad del cuerpo.
En el sistema presbiteriano, hay una coordinación deliberada entre clérigos y laicos. Los dos grupos se incluyen en todas las asambleas de gobierno. Ninguno tiene poderes o derechos especiales de los que carezca el otro. Sin embargo, se hace una distinción entre los ancianos dirigentes (laicos) y los ancianos que enseñan (clérigos). Esta distinción no era tan clara en los tiempos bíblicos. Porque mientras que la mayoría de la enseñanza (el trabajo de los clérigos) era realizado por los apóstoles, los profetas y los evangelistas, algo lo hacían los ancianos dirigentes, como se indica en 1 Timoteo 5:17: “Los ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor, mayormente los que trabajan en predicar y enseñar.” Aunque este versículo indica que los ancianos dirigentes se implicaban en la enseñanza, también sugiere que ya se producía cierta especialización. Como los apóstoles gradualmente habían ido desapareciendo de la escena y habían ido apareciendo interpretaciones heréticas, iba creciendo la necesidad de una enseñanza con autoridad. Por tanto, apareció el oficio de anciano que enseña. Ciertas personas fueron liberadas de otras actividades para que pudieran prestar toda su atención y energía a la correcta interpretación y enseñanza del significado de la Palabra.
Los defensores de la forma presbiteriana de gobierno de la iglesia hacen una fuerte defensa de esta forma de gobierno. Su argumento comienza con la observación de que la sinagoga judía estaba dirigida por un grupo de ancianos y que la iglesia cristiana, al menos en sus inicios, funcionó dentro de la sinagoga. Su gente evangelizó allí y evidentemente organizó sus asambleas de forma similar. Aparentemente había una especie de consejo de gobierno o comité. Pablo suplica a los tesalonicenses: “Os rogamos, hermanos, que reconozcáis a los que trabajan entre vosotros y os presiden en el Señor y os amonestan” (1 Ts. 5:12). El escritor de Hebreos exhorta a sus lectores: “Obedeced a vuestros pastores y sujetaos a ellos, porque ellos velan por vuestras almas como quienes han de dar cuenta” (He. 13:17). La decisión del concilio de Jerusalén (Hch. 15) es un ejemplo de este tipo de gobierno de iglesia en acción.
Es más, el sistema presbiteriano de gobierno conserva varios principios esenciales de gobierno del Nuevo Testamento. Uno de ellos es el señorío de Cristo. En el sistema presbiteriano, su voluntad y su Palabra son el estándar último por el que la iglesia determina sus acciones. Segundo, se conserva el principio de participación del pueblo. Tienen acceso directo a Dios y derecho a expresar sus opiniones personales. Tercero, el sistema presbiteriano mantiene el concepto de corporativo: cada individuo forma parte del cuerpo. Finalmente, el poder de la iglesia local reside en un grupo, los ancianos, no en un ministro o anciano que recibe su autoridad de un obispo.
Las objeciones críticas proceden especialmente de aquellos que defienden un tipo de gobierno de iglesia más individualista o congregacional. Están en contra de que el sistema presbiteriano esté basado en una jerarquía de cuerpos gobernantes para la que hay poco o ningún apoyo en las Escrituras. Además, rechazan que el gobierno presbiteriano no conceda a cada uno de los creyentes un puesto adecuado en el gobierno de la iglesia. Aunque el presbiterio y la sesión son en teoría siervos y representantes de los creyentes individuales, muy bien pueden asumir papeles directivos. Muchas decisiones que podrían ser delegadas a los miembros de la iglesia en su conjunto no lo son. Por tanto, aunque intentan representar y llevar a cabo la autoridad de los creyentes individuales, la estructura presbiteriana de gobierno de la iglesia en ocasiones usurpa esa autoridad.


Congregacional

Una tercera forma de gobierno de la iglesia resalta el papel del cristiano individual y hace que la congregación local sea el lugar donde se haya la autoridad. Dos conceptos son básicos en el esquema congregacional: la autonomía y la democracia. Por autonomía queremos decir que la congregación local es independiente y se autogobierna. No existe poder externo que pueda dictar la acción de la iglesia local. Por democracia queremos decir que cada miembro de la congregación local tiene voz en sus asuntos. Son los miembros individuales de la congregación los que poseen y ejercitan la autoridad. La autoridad no es la prerrogativa de un único individuo o de un grupo selecto. Ni una estructura monárquica (episcopal), ni una oligárquica (presbiteriana) ocupa el puesto de los individuos. Un sentido secundario del principio de democracia en el sistema congregacional es que las decisiones dentro de las asociaciones intereclesiales se llevan a cabo mediante representantes. Entre las principales denominaciones que practican la forma de gobierno congregacional están los Bautistas, los Congregacionalistas y la mayoría de los grupos luteranos.
Es necesario examinar los principios de autonomía y democracia más detenidamente. Se cree que el principio de autonomía refleja la posición básica del gobierno de la iglesia del Nuevo Testamento. En Hechos y en las Epístolas el enfoque principal es la iglesia local. No existe referencia alguna a estructuras superiores o más allá de ella, no hay órdenes de hacer uniones de ningún tipo entre iglesias. No encontramos ningún ejemplo de control sobre ninguna iglesia local por parte de organizaciones externas o individuos. Los apóstoles hacen recomendaciones y dan consejos, pero no ejercen ningún tipo de control real o de dirección. Incluso Pablo tiene que argumentar a favor de su autoridad apostólica y suplicar a sus lectores que sigan sus enseñanzas (Gá. 1:11–24).
El principio de autonomía significa que cada iglesia local se gobierna a sí misma. Cada congregación elige a su propio pastor y determina cuál será su presupuesto. Compra y posee propiedades independientemente de cualquier autoridad externa. Aunque puede pedir consejo a otras iglesias y consejos denominacionales, no está obligada a seguirlos, y sus decisiones no requieren la ratificación o aprobación externa.
Una congregación puede realizar afiliaciones corporativas, pero son de naturaleza estrictamente voluntaria. Tales afiliaciones, en general, son deseables por varias razones. Primero, muestran de forma visible la unidad presente dentro de la iglesia universal o invisible. Segundo, proporcionan y promueven la comunión cristiana de forma más amplia de lo que es posible en una única congregación. Además, permiten el servicio y el ministerio de una forma más eficaz que en la iglesia local sola. Las misiones, el establecimiento de nuevas congregaciones y las actividades para jóvenes (por ejemplo, los campamentos) están entre las cosas que son más fáciles de hacer a gran escala. Las razones para tales afiliaciones, por tanto, son principalmente pragmáticas. Unirse a tales grupos y aceptar sus decisiones es voluntario para la iglesia local. Es más, la congregación local puede concluir la relación en el momento que lo desee. Las asociaciones, convenciones o conferencias formadas por iglesias locales deben funcionar de forma democrática. Ninguna iglesia, grupo de iglesias o individuos puede dominar, controlar o mandar a los demás. Se vota de forma representativa, normalmente en proporción al tamaño de las iglesias individuales implicadas. Como en la forma presbiteriana de gobierno, cualquier líder que esté implicado es ahora siervo, no señor, de la iglesia y de sus miembros. Sirven mediante la voluntad de los miembros de las congregaciones locales y por periodos específicos limitados. Tienen títulos como secretario ejecutivo, pero en ningún sentido son obispos.
Hay un punto en el que la autonomía de la congregación local debe ser calificada. Cuando una congregación acepta subsidios financieros de una comunión de iglesias más grande, la asociación o convención deseará estar informada de todas las acciones del cuerpo local, y puede que incluso establezca algunas directrices y restricciones que esta deba conocer. (Esto no debe sorprender, porque para obtener un préstamo o una hipoteca de un banco hay que asumir ciertas obligaciones y restricciones.) Sin embargo, debería tenerse en cuenta que las restricciones se asumen voluntariamente; la congregación no ha sido obligada a aceptar la ayuda.
El concepto de democracia significa que la autoridad dentro de la congregación local recae en los miembros individuales. Aquí se da mucha importancia al sacerdocio de todos los creyentes. Se cree que este principio se abandonaría si se hiciese que la toma de decisiones fuese un privilegio de los obispos o los ancianos. La obra de Cristo ha hecho que tales gobernantes sean innecesarios, porque ahora todos los creyentes tiene acceso al Lugar Santísimo y pueden acercarse directamente a Dios. Es más, como Pablo nos recuerda, cada miembro o parte del cuerpo hace una valiosa contribución para el bienestar del conjunto.
Hay algunos elementos de la democracia representativa dentro de la forma de gobierno congregacional. Ciertas personas son elegidas por libre elección de los miembros del cuerpo para servir de formas especiales. Son representantes y siervos de la iglesia, responsables ante los que les han escogido. No pueden ejercer su autoridad de forma independiente o en contra de los deseos de la gente. Si lo hacen, pueden ser apartados del puesto. Sin embargo, las decisiones principales, como el nombramiento de un pastor o la venta o compra de propiedades, las toma la congregación en su conjunto. Este poder está reservado a toda la membresía gracias a la constitución de la iglesia. En estas y todas las otras decisiones de la congregación, cada miembro con edad para votar tiene un voto, sea cual sea su estado social o económico.
En la forma congregacional de gobierno, como en la presbiteriana, hay un único nivel de clerecía. Los títulos de obispo, anciano y pastor son considerados nombres diferentes para el mismo oficio; se ha sugerido que designan diferentes funciones o aspectos del ministerio. Es de señalar que cuando se dirigió a los ancianos de Éfeso (Hch. 20:17) Pablo advirtió: “Por tanto, mirad por vosotros y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha puesto por obispos [ἐπίσκοπος] para apacentar [ποιμαίνειν: pastorear] la iglesia del Señor, la cual él ganó por su propia sangre” (v. 28). Se argumenta que el uso de los tres términos en conexión con el mismo grupo indica equivalencia. El único otro oficio es un oficio no ministerial, el de diácono (literalmente “el que sirve”).
Se han planteado varios argumentos para establecer el sistema congregacional como la forma normativa del gobierno de la iglesia. En los primeros días de la iglesia, que se relatan en el libro de los Hechos, la congregación en su conjunto escogía las personas para los oficios y determinaba la política. Escogieron al sucesor de Judas (Hch. 1). Seleccionaron a los primeros diáconos (Hch. 6). Aunque no hay una declaración explícita de que toda la congregación estuviera implicada en la elección de Pablo y Bernabé para su trabajo (Hch. 13:1–3), sacamos esa conclusión del hecho de que cuando volvieron de Antioquía, expusieron su informe ante toda la iglesia (Hch. 14:27). Y fue toda la iglesia la que envió a Pablo y a Bernabé a Jerusalén para ayudar a resolver la cuestión de la circuncisión (Hch. 15:2–3). De forma similar, toda la iglesia de Jerusalén envió la respuesta: “Entonces pareció bien a los apóstoles y a los ancianos, con toda la iglesia, elegir a algunos varones y enviarlos a Antioquía con Pablo y Bernabé: a Judas, que tenía por sobrenombre Barsabás, a Silas, hombres principales entre los hermanos” (v. 22). ¿Qué pasa con la aparente elección de los ancianos por parte de los apóstoles (Hch. 14:23)? Una posible interpretación es que en realidad podrían no haber sido elegidos por los apóstoles. Quizá los apóstoles sugirieron la idea y presidieron la ordenación, pero la elección la hizo la gente. Esto en realidad es el patrón de Hechos 6.
Además, las enseñanzas de Jesús parecen oponerse a las posiciones de liderazgo especial que encontramos en los esquemas de gobierno episcopal y presbiteriano. Él censuraba a aquellos que buscaban ocupar un rango por encima de otras personas. Cuando sus discípulos discutían cuál de ellos era superior: “Él les dijo: Los reyes de las naciones se enseñorean de ellas, y los que sobre ellas tienen autoridad son llamados bienhechores; pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el más joven, y el que dirige, como el que sirve, pues, ¿cuál es mayor, el que se sienta a la mesa o el que sirve? ¿No es el que se sienta a la mesa? Pero yo estoy entre vosotros como el que sirve” (Lc. 22:25–27). Un líder, pues, es el que sirve a todos. Se dará un sentido adecuado de servicio si los líderes tienen en mente que han sido escogidos por aquellos a los que sirven y ante quienes son responsables. Jesús también nos enseñó que no debemos buscar distinciones ni títulos especiales: “Pero vosotros no pretendáis que os llamen “Rabí”, porque uno es vuestro Maestro, el Cristo, y todos vosotros sois hermanos.” (Mt. 23:8). Estas enseñanzas de Jesús parecen favorecer una estructura democrática en la iglesia cristiana.
Otra consideración es que tanto Jesús como Pablo asignaron la responsabilidad de la disciplina al grupo en su conjunto. En la discusión de Jesús sobre el tratamiento a un hermano que ha pecado, el agente final de la disciplina es la iglesia. Si el hermano que ofende se niega a escuchar a la iglesia, será tratado como un gentil o un publicano (Mt. 18:15–17). Pablo enseñó a la congregación corintia en su conjunto (1 Co. 1:2), no sólo a los ancianos, a apartar de su comunidad al hombre que estuviera viviendo de forma inmoral con la esposa de su padre (1 Co. 5).
Finalmente se observa que las cartas de Pablo estaban dirigidas a las iglesias en su conjunto y no a un obispo o a un grupo de ancianos. Las cartas a Timoteo, Tito y Filemón estaban escritas a ellos individualmente, no como líderes de una iglesia en particular.
Sin embargo, hay varias objeciones a la forma congregacional de gobierno de la iglesia, al igual que sucedía con las formas episcopal y presbiteriana. La primera objeción es que el esquema congregacional deja de lado la evidencia bíblica de la autoridad apostólica (y por lo tanto episcopal). Por ejemplo, Pablo sí designó ancianos (Hch. 14:23) e instruyó a Tito para que hiciera lo mismo (Tit. 1:5). Además, en muchas ocasiones cuando Pablo habla o escribe a las iglesias, no ofrece meramente consejo o instrucción, sino que prácticamente les está ordenando.
Segundo, se aprecia que hubo una separación de oficios entre obispo, anciano y diácono bastante pronto en la historia de la iglesia. A los obispos se les concedía una autoridad y un estatus especial. Si mantenemos que esta tendencia no estaba ya presente en el cuerpo de Cristo en los días del Nuevo Testamento, estamos suponiendo con demasiada libertad que la iglesia se separó muy rápidamente de sus fundamentos neotestamentarios.
Finalmente, aunque es cierto que las cartas de Pablo iban dirigidas a toda la congregación y no a sus ancianos, ¿qué pasa con Apocalipsis 2–3, las cartas de Juan a las siete iglesias? Estas cartas iban dirigidas al “ángel” o al “mensajero” de las respectivas congregaciones, probablemente el anciano que estaba al frente en cada caso.


No gobierno

Es necesario considerar brevemente otra teoría más. En realidad, los que la defienden no abogan por una forma particular de gobierno de la iglesia, lo que defienden se podría denominar mejor un no gobierno. Ciertos grupos, como los Cuáqueros (Amigos) y las Asambleas de hermanos niegan que la iglesia necesite tener una forma visible o concreta. En consecuencia, han eliminado prácticamente toda estructura de gobierno. En su lugar resaltan el trabajo interno del Espíritu Santo, que ejerce su influencia sobre los creyentes individuales y los guía de forma directa en lugar de hacerlo a través de organizaciones o instituciones.
Los cuáqueros enfatizan el concepto de “luz interior.” Como pertenecer a una iglesia tiene una importancia estrictamente mínima, no hay reglas explícitas para adherirse. En los grupos locales puede haber ancianos o supervisores con ciertas responsabilidades. Se celebran reuniones para determinar las maneras de actuar. Sin embargo, nunca se vota. En su lugar, las decisiones se toman por mutuo acuerdo producido por el Espíritu Santo.
Las Asambleas de hermanos prácticamente eliminan la iglesia visible. Mantienen que la iglesia existe en la tierra principalmente en su forma invisible, que es la formada por los verdaderos creyentes. Por lo tanto, no es necesario una organización que tenga unos ministros específicos. La presidencia del Espíritu Santo es la fuerza gobernante.
En cada uno de estos grupos existe un esfuerzo concertado por eliminar lo más posible la organización estructural. Confían en que el Espíritu Santo obre de una forma directa, para conducirlos a conocer cuál es su voluntad. A los que mantienen esta posición hay que elogiarles por resaltar el papel del Espíritu Santo y la necesidad de confiar en él. Sin embargo, su suposición de que hay una obra universal directa del Espíritu no está justificada por la evidencia bíblica. Es más, el grado de santificación y de sensibilidad hacia el Espíritu Santo que se piensa que tienen los miembros de una congregación es un ideal irreal. El principal asunto aquí es si consideramos o no la Biblia o alguna comunicación más directa con el Espíritu Santo como la guía principal de nuestras vidas. Como en otros asuntos en este tema consideramos las Escrituras como el medio más importante de revelación.


Construyendo un sistema de gobierno de iglesia para hoy

Los intentos para desarrollar una estructura de gobierno que se adhiera a la autoridad de la Biblia encuentran dificultades en dos puntos. El primero es la falta de material didáctico. No existe una exposición descriptiva de cómo debería ser el gobierno de la iglesia que se pueda comparar con, por ejemplo, las explicaciones de Pablo sobre las doctrinas del pecado humano y la justificación por la fe. A las iglesias no se las ordenaba que adoptaran una forma particular de orden en la iglesia. Los únicos pasajes didácticos sobre el gobierno de la iglesia son las enumeraciones de Pablo de las características básicas de los oficios que ya existían (1 Ti. 3:1–13; Tit. 1:5–9). Aunque es preferible edificar algo sobre una base didáctica o prescriptiva, en lugar de sobre unos pasajes narrativos o descriptivos, en este caso tenemos poca opción.
Cuando pasamos a examinar los pasajes descriptivos, nos encontramos un segundo problema: no existe un patrón unitario. Por una parte, hay elementos democráticos muy fuertes, un hecho que señalan los defensores de la forma congregacional. También hay muchos elementos monárquicos, en particular los que muestran a los apóstoles eligiendo y ordenando ministros e instruyendo a las iglesias; pasajes que resaltan los que están a favor del enfoque episcopal. De otros pasajes todavía podríamos concluir que los ancianos tenían un papel destacado.
Probablemente es seguro decir que la evidencia del Nuevo Testamento es no es concluyente; en ningún lugar del Nuevo Testamento encontramos una imagen que refleje claramente ninguno de los sistemas que han sido desarrollados completamente en la actualidad. Es probable que en aquellos días el gobierno de la iglesia no estuviera muy desarrollado, incluso que las congregaciones locales fueran grupos bastante informales. Podrían haber tenido formas de gobierno muy variadas. Cada grupo adoptó el patrón que mejor se adaptaba a su situación individual.
Deberíamos tener en cuenta que en ese momento la iglesia sólo estaba comenzando; no estaba todavía completamente diferenciada del judaísmo. Las necesidades pragmáticas en un periodo de establecimiento son, naturalmente, un tanto diferentes a las que se tienen en una etapa posterior de desarrollo. Cualquiera que haya servido como el primer pastor de una iglesia, particularmente una formada por nuevos cristianos, se habrá encontrado ocasiones en las que el trabajo de delegaciones y comités simplemente no es práctico.
La mayoría de las iglesias en el Nuevo Testamento se establecieron gracias a misioneros itinerantes. Por tanto, no había un ministro fijo y permanente. En estas circunstancias, era natural que los apóstoles ejercieran una autoridad inmensa y unilateral. Sin embargo, más tarde fue posible y necesario establecer un ministerio residente permanente. En cierto sentido, esto no debería haber sido necesario. Lo ideal es que el sacerdocio de todos los creyentes hubiera hecho innecesario los oficios de autoridad, pero el ideal en este momento no era práctico.
Inicialmente, tal como sería de esperar, se adoptó el patrón de la sinagoga, o sea, un sistema de ancianos. Sin embargo, este patrón no se hizo universal. En las zonas griegas, tendió a predominar el oficio de obispo. Además, algunos factores modificadores estaban ya funcionando para producir un patrón más democrático.
Incluso aunque estuviese claro que había un patrón exclusivo de organización en el Nuevo Testamento, ese patrón no necesariamente sería normativo para nosotros hoy en día. Podría ser únicamente el patrón que fue, no el patrón que debe ser. Pero tal como están las cosas, hay tal variación en las descripciones de las iglesias del Nuevo Testamento que no podemos descubrir un patrón autoritativo. Por lo tanto debemos volver a los principios que encontramos en el Nuevo Testamento e intentar construir nuestro sistema de gobierno según ellos.
Tenemos que hacer dos preguntas para construir nuestro sistema de esta manera. Primera, ¿en qué dirección se movía el gobierno de la iglesia en el periodo del Nuevo Testamento? ¿Hay algo que indique el fin último? En el Nuevo Testamento podemos discernir los inicios de un movimiento para mejorar la situación de las mujeres y los esclavos. ¿Existe un movimiento similar para mejorar el gobierno de la iglesia? Si es así, podríamos deducir hacia qué ideal se iba dirigiendo la iglesia, aunque podríamos tener dificultades para saber lo lejos que quería llegar. Desgraciadamente en esto tenemos poco con lo que trabajar. Sabemos que la iglesia originalmente tomó el patrón de la sinagoga judía: un grupo de ancianos que actuaban como dirigentes. También sabemos que aunque la iglesia estaba en su infancia, el apóstol Pablo a veces tenía que actuar de forma directiva. No sabemos mucho más que eso. No existe indicación alguna de que la iglesia se dirigiese hacia una forma específica de gobierno.
La segunda pregunta que debemos hacer es, ¿qué razones hay para el gobierno de la iglesia? ¿Qué valores se intentan promover y conservar? Una vez que se haya determinado lo que las Escrituras tienen que decir sobre el tema, seremos capaces de construir, de acuerdo con nuestras directrices para contemporizar el mensaje bíblico, un modelo de gobierno de iglesia adecuado para hoy en día.
Un principio que es evidente en el Nuevo Testamento, y particularmente en 1 Corintios, es el valor del orden. La situación de Corinto, donde la individualidad total tendía a controlarlo todo, no era muy deseable. En el peor de los casos era completamente destructivo. Era necesario, pues, controlar algo las tan individualizadas maneras en las que se estaba expresando la espiritualidad (1 Co. 14:40). También era de desear que ciertas personas se hicieran responsables de algunos ministerios específicos. Se nos recuerda aquí la situación de Hechos 6, donde se nos dice que siete hombres fueron elegidos para hacerse cargo del ministerio con las viudas.
Otro principio es el sacerdocio de todos los creyentes. Todas las personas son capaces de relacionarse directamente con Dios. Algunos textos enseñan esta verdad ya sea de forma explícita o implícita (Ro. 5:1–5; 1 Ti. 2:5; He. 4:14–16). No se necesita un intermediario especial. Todos tienen acceso redentor al Señor. Y lo que es cierto para el inicio de la vida cristiana también lo es para su continuación. Todo creyente puede discernir la voluntad de Dios directamente.
Finalmente la idea de que cada persona es importante para todo el cuerpo está implícita a lo largo de todo el Nuevo Testamento y explícita en pasajes como Romanos 12 y 1 Corintios 12. La multiplicidad de dones sugiere que las decisiones que tomamos deberían tener una base amplia. El libro de los Hechos resalta el consenso de grupo (Hch. 4:32; 15:22). Hay un sentido especial de hermandad y de implicación cada vez que los miembros de una comunidad creen que han jugado un papel significativo en determinar lo que debe de hacerse.

Según mi punto de vista, la forma congregacional de gobierno de la iglesia es la que más se acerca a cumplir los principios que han sido expuestos. Toma en serio el principio de sacerdocio y de competencia espiritual de todos los creyentes. También se toma en serio la promesa de que el Espíritu que reside en todos los creyentes los guiará.
Al mismo tiempo, la necesidad de que haya un orden sugiere que es necesario un gobierno representativo. En algunas situaciones, se debe escoger a los líderes para que actúen en representación del grupo. Estos elegidos, siempre deben ser conscientes de que son responsables ante aquellos a los que representan; y siempre que sea posible, los temas importantes deben ser debatidos por todos los miembros para que decidan.
Podemos pensar que el sistema episcopal es como una manera de estructurar la iglesia con unos toques monárquicos o imperiales. La forma presbiteriana es como una democracia representativa, la congregacional como una democracia directa. No es sorprendente que el sistema episcopal surgiera y se desarrollara en los tiempos de las monarquías. La monarquía era un sistema de gobierno al que la gente estaba acostumbrada y con el que probablemente se sentía más cómoda. Sin embargo, en un tiempo en el que la educación y la política se ha extendido más, la gente funciona mejor con un sistema presbiteriano o congregacional.
Se podría concluir que, como la mayoría de las democracias de hoy en día son representativas, el sistema presbiteriano sería la forma más adecuada de gobierno. Pero las iglesias locales se parecen menos a gobiernos nacionales que a gobiernos locales que realizan concejos y foros comunitarios. El valor de la implicación directa de la gente bien informada es considerable. Y el principio de que las decisiones las toman mejor los que están más afectados por ellas igualmente argumenta a favor del patrón congregacional de la autonomía local.
Dos situaciones exigen algunas puntualizaciones en nuestra conclusión. (1) En una iglesia muy grande muchos miembros puede que no tengan conocimiento suficiente de los temas y los candidatos para los oficios como para tomar decisiones bien informadas, y las reuniones congregacionales grandes puede que no resulten prácticas. En estos casos hacer uso del enfoque representativo será probablemente necesario. No obstante, incluso en esta situación los siervos elegidos deben de ser muy conscientes de que son responsables ante todo el cuerpo. (2) En un grupo de cristianos inmaduros donde no hay un liderazgo laico competente y entrenado, puede que se necesite que el pastor tome más iniciativa de lo que sería más normal en un caso ordinario. Pero el pastor debería estar constantemente instruyendo y formando a la congregación para que cada vez se impliquen más en los asuntos de la iglesia.


Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B. Fernández, Trad.) (Segunda Edición, pp. 1076–1093). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.

Aunque el bautismo es el rito iniciático, la cena del Señor es el rito continuado de la iglesia visible. Se puede definir, de forma preliminar, como un rito que Cristo mismo estableció para que lo practicara la iglesia como conmemoración de su muerte.
Inmediatamente encontramos un hecho curioso sobre la cena del Señor. Prácticamente cada rama del cristianismo la practica. Es un factor común de unión de todos los segmentos de la cristiandad. No obstante, por otra parte, hay muchas interpretaciones diferentes. Históricamente ha mantenido apartado a varios grupos cristianos. Por tanto es un factor que a la vez une y divide a la cristiandad.
Las presuposiciones filosóficas han jugado un papel importante a la hora de dar forma a los puntos de vista más destacados sobre la cena del Señor. Algunas de estas presuposiciones reflejan debates y disputas que sucedieron en tiempos medievales. En muchos casos, las posiciones filosóficas que hay tras las suposiciones han sido alteradas o incluso abandonadas, y la teología de hoy en día está menos orientadas hacia los temas filosóficos. No obstante, curiosamente, las consecuencias teológicas de los temas filosóficos medievales permanecen. Por tanto, es importante aislar las suposiciones en las que se apoyan los diferentes puntos de vista de la cena del Señor.
En algunos casos el tema del valor espiritual o práctico de la cena del Señor se ha perdido al discutir sobre los temas teóricos. Las cuestiones teóricas son importantes (afectan a las consideraciones espirituales), y por tanto no se deberían despreciar demasiado rápido. Sin embargo, si nos detenemos demasiado en los temas técnicos y no seguimos adelante para tratar el significado práctico, no llegaremos a entender el propósito por el que realmente Cristo estableció la cena. Experimentar el significado de la cena del Señor, no solo entenderla, ese es nuestro objetivo.


Puntos de acuerdo

Las distintas tradiciones o grupos denominacionales están de acuerdo en un amplio número de temas muy importantes.


Establecida por Cristo

Durante un largo periodo de tiempo, los estudiosos del Nuevo Testamento no se cuestionaron que Jesús mismo estableciese la cena del Señor. El primero que cuestionó seriamente esto fue H. E. G. Paulus en su comentario sobre el Nuevo Testamento (1800–1804) y su vida de Jesús (1828). David Strauss igualmente lo negaba en su primera edición de la vida de Jesús (1835), pero admitió su posibilidad en la edición popular posterior (1864), cuando cuestionó únicamente los detalles. Algunos críticos de la forma recientes también discuten la autenticidad de las declaraciones de Jesús estableciendo la cena del Señor. W. D. Davies, por ejemplo, habla de “los restos de esas palabras filtrados a través de la mente de un rabino.”2
Sin embargo, en su mayor parte existe acuerdo en que el establecimiento de la cena del Señor se debe al mismo Jesús. La evidencia incluye el hecho de que los tres evangelios sinópticos le atribuyen las palabras de la inauguración de la práctica (Mt. 26:26–28; Mr. 14:22–24; Lc. 22:19–20). Aunque hay algunas variaciones en los detalles, la esencia común de los sinópticos argumenta a favor de una introducción temprana en la tradición oral. Además, Pablo en 1 Corintios 11:23–29 ofrece un relato similar sobre la institución de la cena del Señor. Declara que recibió del Señor (παραλαμβάνω—paralambanō) lo que ahora transmite (παραδίδωμι—paradidōmi) a sus lectores. Mientras que Pablo no aclara si estos hechos le fueron revelados directamente por Dios, o le habían sido transmitidos por otros, el verbo παραλαμβάνω sugiere esto último y el pasárselo a la iglesia de Corintio es una continuación del proceso de transmisión. Pablo probablemente escuchó el relato de algunos testigos, o sea, de los apóstoles. En cualquier caso, que Pablo incluya el relato indica que la tradición existía varios años antes de que se escribiera el primero de los evangelios, que probablemente fue el de Marcos.5 Concluimos que aunque puede que no sea posible determinar las palabras precisas dichas por Jesús, sabemos que instituyó la práctica que lleva su nombre: la cena del Señor.


Necesidad de repetición

Algunos teólogos mantienen que Jesús mismo instituyó la cena del Señor, pero no ordenó que se repitiera. Esta conclusión se basa en el hecho de que Mateo y Marcos no incluyeron la frase “haced esto en memoria de mí” en sus relatos. Algunos críticos de la redacción asumen que Lucas añadió este mandamiento, editándolo al texto, aunque no estaba en la tradición que él había recibido. Pero la ausencia en Marcos y Mateo no prueba que el mandato no fuera auténtico. Lucas podría haber tenido fuentes independientes. En cualquier caso, ya que Lucas escribía bajo la inspiración del Espíritu Santo, su carta es completamente la Palabra de Dios y, en consecuencia, en este punto en particular es autoritativa y obligatoria para nosotros. Además, el relato de Pablo incluye el mandato “haced esto… en memoria de mí” (1 Co. 11:24–25), y continúa: “Así pues, todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga” (v. 26). A estas consideraciones debemos añadir la práctica de la iglesia. Es evidente que los creyentes celebraron la cena del Señor desde una época muy temprana. Desde luego ya se observa en la iglesia en tiempos de la primera carta de Pablo a los corintios (aproximadamente en el 55 d.C.). Esta era la época en la que todavía vivían los testigos oculares, que podrían verificar la autenticidad del relato de Pablo sobre las palabras de Jesús. Estas consideraciones son un argumento a favor de que el mandato de repetir el sacramento procediese de Jesús.
También necesitamos preguntarnos cuál sería el significado de la cena del Señor si no hubiera habido un mandamiento de repetirlo. En ese caso, el pan y el vino habrían tenido importancia sólo para el grupo que estaba presente. Los elementos habrían constituido una especie de demostración práctica para los Once. Y el relato de la última cena se habría incorporado a los evangelios sólo como un hecho histórico. Sin embargo, sabemos que en el momento de los escritos de Marcos (aproximadamente 60–62 d.C.) ya no había una necesidad imperiosa de hacer un relato histórico de la última cena (al contrario de lo que ocurría con la mayoría de los otros hechos del ministerio de Jesús). El relato histórico detallado y didáctico de Pablo ya estaba en circulación. Que Marcos y los otros sinópticos decidieran incluir un relato de la última cena sugiere con fuerza que ellos consideraban que era algo más que un mero suceso histórico. Es razonable deducir que incluyeron la cena del Señor en sus evangelios porque Jesús pretendía que esta fuera una práctica que continuase en generaciones futuras. En ese caso, la inclusión de la cena del señor en las narraciones de Mateo y Marcos es evidencia de que el rito se debía repetir con regularidad, incluso aunque esos dos escritores no recojan ningún mandamiento sobre este particular.


Una forma de proclamación

Aunque hay una diferencia de opinión sobre si el pan y el vino son meros emblemas o no, en general todas las denominaciones están de acuerdo en que la cena del Señor es cuando menos una representación del hecho y la significación de la muerte de Cristo. Pablo indicó específicamente que la cena del Señor es una forma de proclamación: “Así pues, todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga.” (1 Co. 11:26). El acto de tomar el pan y la copa es una dramatización del evangelio, una demostración gráfica de lo que la muerte de Cristo ha conseguido. Recuerda su muerte como base de nuestra salvación. Sin embargo, más que eso, declara una verdad presente: la importancia de una disposición adecuada de la mente y el corazón. Los comulgantes tienen que examinarse a sí mismos antes de comer el pan y beber de la copa; todo el que participa: “sin discernir el cuerpo del Señor, juicio come y bebe para sí” (vv. 28–29). Comer el pan o beber de la copa del Señor de manera indigna es ser culpable de pecar contra el cuerpo y la sangre del Señor (v. 27). Aunque se podría interpretar la referencia de Pablo a “discernir el cuerpo” (v. 29) como que significa que la iglesia no estaba siendo reconocida adecuadamente, la expresión “del cuerpo y de la sangre del Señor” (v. 27) es evidencia de que Pablo estaba pensando realmente en la muerte de Jesús. Además de entender correctamente lo que Cristo ha conseguido y tener una buena relación con él, los comulgantes deben llevarse bien entre sí. Pablo notó con disgusto que había divisiones en la iglesia de Corinto (v. 18). Algunos miembros cuando comían no estaban realmente celebrando la cena del Señor (v. 20), porque simplemente comían sin esperar por los demás. (v. 21). El menosprecio por los hermanos cristianos y por la iglesia es una contradicción en la cena del Señor. Así que la cena del Señor es tanto un símbolo de la presente comunión vital de los creyentes con el Señor y entre sí como un símbolo de la pasada muerte de Jesús. También es una proclamación de un hecho futuro; anticipa la segunda venida del Señor. Pablo escribió: “Así pues, todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga” (v. 26, cursiva añadida).


Un beneficio espiritual para los participantes

Todos los cristianos que participan en la cena del Señor lo consideran un beneficio espiritual. En este sentido, todos están de acuerdo en que la cena del Señor es sacramental. Puede ser un medio, o al menos una ocasión, de crecimiento espiritual en el Señor. Hay diferentes maneras de entender la naturaleza del beneficio que se consigue al tomar la cena del Señor. También hay diferentes maneras de entender los requisitos necesarios para recibir este beneficio espiritual. Sin embargo, todos están de acuerdo en que no tomamos los elementos únicamente porque el mandamiento del Señor nos obliga a ello. La participación nos conduce o contribuye a la salvación o al crecimiento en esta salvación.


Reservado para los seguidores de Cristo

Todas las denominaciones están de acuerdo en que la cena del Señor no debe ser administrada de forma indiscriminada a todo el mundo. Es en cierta manera un símbolo del discipulado que hay en la relación entre el creyente individual y el Señor. Según esto, no debe ser administrada a aquellos que no sean discípulos del Señor.
Esta restricción se basa en el hecho de que la cena del Señor originalmente se celebró dentro del círculo íntimo de los discípulos. No se compartió con la multitud de personas que se acercaban a Jesús, muchas de las cuales eran simplemente curiosos o gente que deseaban obtener algún beneficio personal de él. Al contrario, la última cena se celebró en la intimidad, entre aquellos que más comprometidos estaban con Cristo. Además, recordemos que el grupo tuvo que ser purificado. Judas, que iba a traicionar a Jesús, aparentemente abandonó el grupo en medio de la comida.
La restricción de la cena del Señor a los creyentes también viene atestiguada por las palabras de Pablo sobre examinarse uno mismo, que hemos señalado anteriormente. Es necesario que una persona se examine a sí misma para poder comer y beber de manera digna. Uno no sólo debe ser creyente, sino un creyente practicante para tomar los elementos. Cualquier otra cosa es pecado (1 Co. 11:27–34).


La dimensión horizontal

La cena del Señor es, o representa, el cuerpo del Señor. Es también para el cuerpo, o sea, para la iglesia. En 1 Corintios 10:15–17 Pablo argumenta que ya que todos comen del mismo pan, que es el cuerpo de Cristo, todos son un único cuerpo. Este es el contexto de las declaraciones de Pablo en 1 Corintios 11:17–22. Por tanto, que los miembros de la iglesia se dividan en facciones y menosprecien a otros que comen con ellos el mismo pan es un abuso y una contradicción de la práctica. La cena del Señor es una ordenanza de la iglesia. No la pueden practicar adecuadamente individuos aislados de forma separada.


Puntos de desacuerdo

La presencia de Cristo
De entre los asuntos que más se han discutido sobre la cena del Señor, el de la naturaleza de la presencia de Cristo, probablemente sea el más destacado. Incluso Martín Lutero y Ulrico Zwinglio, que estaban de acuerdo en otros asuntos, como la eficacia y la validez del rito, no pudieron llegar a un acuerdo en lo que se refiere a este punto. Este tema trata de si, y en qué sentido, el cuerpo y la sangre de Cristo realmente están presentes en los elementos empleados. O sea, con cuánta literalidad hay que interpretar las expresiones “este es mi cuerpo” y “esta es mi sangre.” Se han dado varias respuestas a esta pregunta:

1. El pan y el vino son el cuerpo y la sangre física de Cristo.
2. El pan y el vino contienen el cuerpo y la sangre física.
3. El pan y el vino contienen espiritualmente el cuerpo y la sangre.
4. El pan y el vino representan el cuerpo y la sangre.


La eficacia del rito

¿Qué valor tiene la cena del Señor? ¿Qué se consigue realmente para (y en) los participantes? Una posición es que realmente transmite la gracia al comulgante. El rito tiene dentro de él el poder de provocar cambios espirituales que de otra manera no se producirían. Una segunda posición es que la cena del Señor sirve para poner al participante en contacto con el Cristo vivo. Está presente espiritualmente, y nos beneficiamos por tanto de ese encuentro con él. Sin embargo, es el encuentro no el rito en sí la fuente de la que surge el beneficio. El rito es únicamente el instrumento que promueve nuestra relación con él. No constituye la relación ni transmite la bendición que la acompaña. Una tercera opción mantiene que la cena del Señor únicamente tiene como función recordar la verdad de que el Señor está presente y disponible. Su potencial para el beneficio espiritual es muy similar al del sermón. El beneficio de un sermón depende de si se cree en él y se acepta. De forma similar, es bastante posible tomar la cena del Señor y no verse afectado por la experiencia.


El administrador adecuado

¿Quién puede presidir la cena del Señor? ¿Es necesario que haya un sacerdote o un ministro? ¿Es necesario que haya una persona ordenada para que el rito tenga validez? Y si esto es así, ¿qué haría que una ordenación fuese adecuada?
Aquí estamos tratando el tema del sacerdotalismo, que está íntimamente relacionado con el sacramentalismo. El sacramentalismo es la doctrina de que los sacramentos en y por sí mismos transmiten la gracia y pueden incluso conseguir la salvación del individuo. El sacerdotalismo es la doctrina correlativa que dice que sólo ciertas personas están capacitadas para administrar los sacramentos. Por ejemplo, en el dogma clásico de la iglesia católica romana, sólo los sacerdotes católicos ordenados en la sucesión apostólica pueden administrar la eucaristía. Si cualquier otra persona tomase los mismos elementos físicos y pronunciase las mismas palabras sobre ellos, estos seguirían siendo pan y vino. Los que reciben los elementos estarían comiendo una simple comida, no recibiendo la eucaristía.
En algunos grupos cristianos no muy litúrgicos, no se pone ninguna limitación especial a la persona que administra la cena del Señor. Cualquier cristiano cualificado espiritualmente para recibir la cena del Señor también puede administrarla. Si una persona sigue la forma establecida y tiene la intención adecuada, el sacramento es válido.
Un tema subsidiario es el relativo énfasis que se da a la iglesia y a la clerecía. Algunas comuniones que definen calificaciones precisas para los administradores no obstante ponen mayor énfasis en la iglesia. La clerecía es una institución de la iglesia; el clérigo es simplemente el representante que ha sido designado. Otras comuniones dan más importancia al sacerdocio en sí y a la ordenación adecuada. Desde su punto de vista el sacerdote en realidad posee el poder de realizar lo que la cena del Señor consigue.


Los receptores adecuados

Hemos señalado que todas las iglesias requieren que todos los que participen de la cena del Señor sean cristianos. Puede haber también estipulaciones adicionales. Algunos grupos insisten en que los participantes estén adecuadamente bautizados. Algunas congregaciones locales distribuyen los elementos sólo a sus propios miembros. Otros especifican una edad mínima. A menudo se requiere estar en un estado espiritual particular, al menos tácita o informalmente. Prácticamente todos los grupos niegan la cena del Señor a la gente que saben que está viviendo en serio pecado. Puede que sea necesario confesarse o ayunar antes de tomar los elementos.
Un tema específico de interés histórico es si los laicos reciben adecuadamente los dos elementos de la cena del Señor. Una de las grandes críticas de Lutero a la iglesia católica fue que le negó la copa a los seglares. Sólo se les permitió tomar el pan. El clero tomaba la copa en nombre de los seglares. Esta práctica constituyó lo que Lutero denominó como una de las “cautividades babilónicas” de la iglesia.”


Elementos a utilizar

Finalmente, trataremos un tema que no divide denominaciones pero sí crea disputas entre grupos que si no fuera por esto, estarían de acuerdo: ¿Los elementos deben ser los mismos que utilizaban los primeros que practicaron la cena del Señor? ¿El pan debe ser sin levadura, como era el caso del de la cena de Pascua? ¿O podemos interpretar la referencia de Pablo “un solo pan” (1 Co. 10:17) a que todos los panes son aceptables? ¿Debemos utilizar vino o el mosto puede servir igual? Si hay que utilizar vino, ¿qué cantidad de alcohol tendría que tener para que fuera igual al que utilizaron Jesús y sus discípulos? ¿Y debería haber una copa común o serviría que hubiera copas individuales? ¿Tiene la congregación libertad para realizar cambios en el procedimiento con propósitos sanitarios? Aunque estas preguntas a algunos les puedan parecer sin importancia, en ocasiones han sido la base de serios debates e incluso de división.
Algunas veces surge este tema por el deseo de adaptar el mensaje cristiano de una cultura a otra. ¿Se pueden utilizar elementos un tanto distintos de los originales si el pan y el vino no están disponibles o no aportan el significado que tenían para la gente del Nuevo Testamento? Por ejemplo, ¿podría cambiar una cultura esquimal el pan y el vino por el agua y el pescado?
A veces el tema surge porque se desea variar o innovar. La gente joven puede que desee refrescar su experiencia religiosa variando los símbolos. ¿Sería válido sustituir el pan y el vino por patatas fritas y coca cola cuando se dispone de pan y vino o mosto?


Principales puntos de vista

Punto de vista católico romano tradicional

La posición católica romana sobre la cena del Señor fue expuesta en el Concilio de Trento (1545–63). Aunque muchos católicos, especialmente en los países de occidente, han abandonado en la actualidad algunas de las características de ese punto de vista, sigue siendo la base de la fe de muchos.
La transubstanciación es la doctrina de que cuando el sacerdote consagra los elementos, se produce realmente un cambio metafísico. La sustancia del pan y el vino – lo que es realmente – se convierte respectivamente en el cuerpo y la sangre de Cristo. Los accidentes, no obstante, permanecen igual. Por tanto el pan sigue manteniendo la forma, textura y sabor del pan. Un análisis químico diría que sigue siendo pan. Pero lo que es en esencia ha cambiado. Cristo entero está presente en cada una de las partículas de la hostia.13 Todos los que participan en la cena del Señor, o en la Sagrada comunión como se la denomina, literalmente toman para sí el cuerpo físico y la sangre de Cristo.
Para las personas modernas que no piensan en términos metafísicos, la transubstanciación resulta extraña, y puede que hasta absurda. Sin embargo, se basa en la distinción de Aristóteles entre sustancia y accidentes, que a través de Tomás de Aquino encontró su camino hacia la teología oficial de la iglesia católica romana. Desde esa perspectiva filosófica, la transubstanciación tiene sentido perfectamente.
Un segundo principio importante para el punto de vista católico es que la cena del Señor implica un acto de sacrificio. En la misa, Cristo realmente ofrece de nuevo un sacrificio por los feligreses, en el mismo sentido que lo hizo con la crucifixión. Debería entenderse como un sacrificio propiciatorio que satisface las demandas de Dios. Sirve como sacrificio por los pecados veniales. Sin embargo, el sacramento de la eucaristía queda gravemente profanado si alguien que carga sobre sí un pecado mortal no perdonado participa. Por tanto, uno debería examinarse seriamente de antemano, tal como Pablo enseñó a sus lectores a hacer.
Un tercer principio del punto de vista católico es el sacerdotalismo: la idea de que un sacerdote debidamente ordenado debe estar presente para consagrar la hostia. Sin un sacerdote así para oficiar, los elementos siguen siendo pan y vino. Sin embargo, cuando un sacerdote cualificado sigue la fórmula adecuada, los elementos cambian completamente y de forma permanente transformándose en el cuerpo y la sangre de Cristo.
En la administración tradicional del sacramento, la copa fue negada a la congregación, quedando reservada sólo para el clero. La razón principal era el peligro de que la sangre se pudiese derramar. Porque que la sangre de Jesús fuera pisoteada sería una profanación. Además, había dos argumentos que hacían innecesario que la congregación tomase la copa. Primero, el clero lo hacía en representación de la congregación; ellos tomaban la copa en lugar de la gente. Segundo, no se ganaba nada con que la gente tomase la copa. El sacramento quedaba completo sin necesidad de ello, porque toda partícula tanto del pan como del vino contiene completamente el cuerpo, el alma y la divinidad de Cristo.


El punto de vista luterano

El punto de vista luterano difiere del católico romano en muchos pero no en todos los aspectos. Lutero no rechazaba in toto el punto de vista tradicional. Al contrario que las iglesias reformadas y que Zwinglio, Lutero mantenía la concepción católica de que el cuerpo y la sangre de Cristo estaban físicamente presentes en los elementos. En su diálogo con Zwinglio (el Coloquio de Marburgo), se dice que Lutero subraya repetidamente las palabras “este es mi cuerpo.” Tomó las palabras de Jesús de forma bastante literal en este caso. El cuerpo y la sangre están realmente, no sólo de forma figurada, presentes en los elementos.
Lo que Lutero negaba era la doctrina católica de la transubstanciación. Las moléculas no cambiaban para convertirse en carne y sangre, seguían siendo pan y vino. Pero el cuerpo y la sangre de Cristo estaban presentes “en, con y bajo” el pan y el vino. El pan y el vino no se habían convertido en el cuerpo y la sangre de Cristo, pero ahora tenían el cuerpo y la sangre además del pan y del vino. El cuerpo y la sangre están allí, pero no de una manera que haga que la presencia del pan y el vino quede excluida. Aunque algunos han utilizado el término consubstanciación para denominar el concepto de Lutero de que el cuerpo y el pan están presentes a la vez, que la sangre y el vino coexisten, no es el término que Lutero utilizó. Pensando en términos de una sustancia que interpreta a otra, utilizó la analogía de una barra de hierro calentada por el fuego. La sustancia que es el hierro no deja de existir cuando la sustancia que es el fuego la penetra, calentándola a una alta temperatura.
Lutero rechazaba otras facetas de la concepción católica de la misa, en particular, la idea de que la misa es un sacrificio. Ya que Cristo murió y se sacrificó por el pecado de una vez y para siempre, y como el creyente queda justificado por la fe según ese sacrificio único, no hay ninguna necesidad de sacrificios repetitivos.
Lutero también rechazaba el sacerdotalismo. La presencia del cuerpo y la sangre de Cristo no se debe a las acciones del sacerdote. Por el contrario, es consecuencia del poder de Jesucristo. Mientras que el catolicismo mantiene que el pan y el vino se transforman en el momento en que el sacerdote pronuncia las palabras, el luteranismo no especula sobre cuándo aparece por primera vez el cuerpo y la sangre. Aunque un ministro adecuadamente ordenado tiene que administrar el sacramento, la presencia del cuerpo y la sangre no se le atribuye a él o a nada de lo que él hace.
A pesar de negar varias facetas de la posición católica, Lutero insistió en el concepto de comer. Realmente se come el cuerpo de Jesús. Lutero interpretó “Tomad, comed; este es mi cuerpo” (Mt. 26:26) literalmente. Para él, estas palabras no hacían referencia a una recepción espiritual de Cristo o de su cuerpo, sino a tomar realmente el cuerpo de Cristo dentro de nuestro cuerpo. De hecho, Jesús había dicho en una ocasión: “De cierto, de cierto os digo: Si no coméis la carne del Hijo del hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el día final, porque mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él” (Jn. 6:53–56). El sentido directo de estas palabras encaja bien con la declaración hecha por Jesús en la última cena. Debemos tomarlas en sentido literal si queremos ser fieles al texto y coherentes con nuestra interpretación.
¿Qué pasa con el beneficio del sacramento? En esto las declaraciones de Lutero son menos claras. Él insiste en que al participar en el sacramento se recibe un beneficio auténtico: perdón del pecado y confirmación de la fe. Sin embargo, el beneficio se debe no a los elementos que aparecen en el sacramento, sino a que se recibe la Palabra mediante la fe. En esto Lutero parece casi como si considerara el sacramento simplemente un medio de proclamación al que uno responde como se responde a un sermón. Sin embargo, si el sacramento es simplemente una forma de proclamación, ¿qué sentido tiene la presencia física del cuerpo y la sangre de Cristo? En otros momentos Lutero parece mantener la idea de que el beneficio procede de comer realmente el cuerpo de Cristo. Lo que queda claro de los diversos comentarios de Lutero es que realmente él consideraba la cena del Señor como un sacramento. Por tomar los elementos los creyentes reciben un beneficio espiritual que de otra manera no experimentarían. El cristiano por tanto debería aprovechar la oportunidad de gracia que ofrece el sacramento de la cena del Señor.


El punto de vista reformado

El tercer punto de vista principal sobre la cena del Señor es el calvinista o reformado. Aunque el término calvinismo suele provocar imágenes de una idea específica de predestinación, no es lo que tenemos en mente aquí ahora. Más bien, nos estamos refiriendo a la idea que Calvino tenía sobre la cena del Señor.
Hay un cierto desacuerdo sobre cuáles eran exactamente las ideas respectivas de Calvino y Zwinglio. En una interpretación, el énfasis de Calvino en la presencia dinámica o influyente de Cristo no es muy distinto al de Lutero. Zwinglio, por su parte, enseñaba que Cristo sólo está presente de forma espiritual. Si esta interpretación es correcta, entonces fue el punto de vista de Zwinglio y no el de Calvino el que prevaleció en los círculos reformados. Según otra interpretación, Calvino mantenía que Cristo está espiritualmente presente en los elementos, y Zwinglio que los elementos eran meros símbolos de Cristo; él no está física ni espiritualmente presente.25 Si esta interpretación de su respectiva posición es correcta, fue el punto de vista de Calvino el que aceptaron las iglesias reformadas. Sin embargo, el punto de vista que finalmente adoptaron como estándar las iglesias reformadas no es tan importante como lo que implica en sí la posición reformada. Y en eso podemos ser bastante claros. Por tanto, lo mejor es etiquetar la posición que estamos discutiendo como “reformada” y no como “calvinista.”
El punto de vista reformado mantiene que Cristo está presente en la cena del Señor, pero no física o corporalmente. Más bien, su presencia en el sacramento es espiritual o dinámica. Utilizando el sol como ejemplo, Calvino afirmó que Cristo está presente de forma influyente. El sol permanece en el cielo, sin embargo su calor y luz están presentes en la tierra. Así la radiación del Espíritu nos transmite la comunión de la carne y sangre de Cristo. Según Romanos 8:9–11, es mediante el Espíritu y sólo mediante el Espíritu que Cristo habita en nosotros. La idea de que realmente comemos el cuerpo de Cristo y bebemos su sangre es absurda. Al contrario, los verdaderos comulgantes se nutren espiritualmente tomando el pan y el vino. El Espíritu Santo les acerca íntimamente a la persona de Cristo, la cabeza viva de la iglesia y la fuente de la vitalidad espiritual.
Según el punto de vista reformado, los elementos del sacramento no son arbitrarios o separables de su significado: la muerte de Cristo, el valor de su muerte, la participación del creyente en la crucifixión de Cristo y la unión de los creyentes entre sí. Y aunque los elementos significan o representan el cuerpo y la sangre de Cristo, hacen más que eso. También sellan. Louis Berkhof sugiere que la cena del Señor sella el amor de Cristo con los creyentes, ofreciéndoles la seguridad de que todas las promesas del pacto y las riquezas del evangelio son suyas por donación divina. A cambio de reclamar la posesión personal de esta riqueza y de realmente tenerla, los creyentes expresan fe en Cristo como Salvador y le prometen obediencia como Señor y Rey.28
Hay, pues, un beneficio objetivo genuino en el sacramento. No lo genera el participante; sino que Cristo mismo lo aporta al sacramento. Al tomar los elementos el participante realmente recibe nuevamente y de forma continuada la vitalidad de Cristo. Sin embargo, esto no debería considerarse como algo único y especial, en el sentido de que los participantes experimentan en el sacramento algo que no se puede experimentar en ningún otro lugar. Es más, en el Antiguo Testamento los creyentes experimentaron algo de naturaleza similar. Calvino dijo: “El agua que brotó de la roca en el desierto fue para los israelitas un símbolo y señal de lo mismo que se nos representa a nosotros en la cena con el vino.” Tampoco se debería creer que el beneficio de la cena del Señor es automático. El efecto del sacramento depende en gran parte de la fe y la receptividad del participante.


El punto de vista de Zwinglio

La última posición que examinaremos es la de que la cena del Señor es simplemente una conmemoración. Este punto de vista suele estar asociado a Zwinglio, aunque algunos argumentarían que la concepción de Zwinglio iba más allá. Es probable que Zwinglio adoptara más de una posición en esta materia y puede que alterase su posición hacia el final de su vida. Charles Hodge mantiene que hay poca diferencia entre los puntos de vistas de Calvino y Zwinglio.
Lo que destaca del punto de vista de Zwinglio es el fuerte énfasis que pone en el papel del sacramento para recordar la muerte de Cristo y su eficacia en el creyente. Por tanto, la cena del Señor esencialmente es una conmemoración de la muerte de Cristo. Aunque Zwinglio habla de la presencia espiritual de Cristo, algunos que en muchos aspectos adoptaron su posición (por ejemplo los anabautistas) negaron el concepto de una presencia física o corporal con tanta energía como para apenas si dejar espacio para cualquier tipo de presencia especial. Señalaban que Jesús está espiritualmente presente en todas partes. Su presencia en los elementos no es más intensa que su presencia en cualquier otro lugar.
El valor de los sacramentos, según este punto de vista, se encuentra simplemente en recibir mediante la fe los beneficios de la muerte de Cristo. La cena del Señor no es más que otra manera de recibir estos beneficios mediante la fe, porque el efecto de la cena del Señor no es diferente en naturaleza a, por ejemplo, un sermón. Ambos son un tipo de proclamación. La cena del Señor se diferencia de los sermones sólo en que implica un medio visible de proclamación. En ambos casos, como con toda proclamación, es necesario responder con fe para que se produzca algún beneficio. Cristo no está presente para la gente que no cree. Por tanto, podríamos decir que no es que el sacramento traiga a Cristo al comulgante, sino que la fe del creyente trae a Cristo al sacramento.


Tratando los problemas
La presencia de Cristo

Debemos tratar los temas planteados anteriormente en este capítulo y llegar a algún tipo de resolución. El primer tema es la cuestión de la presencia de Cristo en el sacramento. ¿El cuerpo y la sangre de Cristo están de alguna manera presentes de forma especial, y si es así, en qué sentido? La forma más natural y directa de interpretar las palabras de Jesús “Este es mi cuerpo” y “Esta es mi sangre” es hacerlo literalmente. Como nuestra práctica general es interpretar las Escrituras de forma literal siempre que eso sea natural, debemos estar preparados para ofrecer una justificación si interpretamos estas palabras de una manera diferente. Sin embargo, en este caso ciertas consideraciones argumentan en contra de una interpretación literal.
Primero, si tomamos “Este es mi cuerpo” y “Esta es mi sangre” de forma literal se produce un resultado absurdo. Si Jesús quería decir que el pan y el vino eran en ese momento en el aposento alto realmente su cuerpo y su sangre, realmente estaba afirmando que su carne y su sangre estaban en dos lugares simultáneamente, ya que su forma corporal estaba allí mismo junto con los elementos. Creer que Jesús estaba en dos lugares a la vez al mismo tiempo es en cierto sentido una forma de negar la encarnación, que limitaba su naturaleza física humana a un solo lugar.
Segundo, hay dificultades conceptuales para los que declaran que Cristo ha estado corporalmente presente en las cenas del Señor que se han celebrado posteriormente. Mientras que el párrafo anterior presentaba el problema de cómo la carne y la sangre de Cristo no podían estar en dos sitios a la vez, aquí nos enfrentamos al problema de cómo dos sustancias (por ejemplo, la carne y el pan) pueden estar en el mismo sitio simultáneamente (el concepto luterano) o de cómo una sustancia particular (por ejemplo la sangre) puede existir sin sus características habituales (punto de vista católico). Los que sostienen que hay una presencia física ofrecen explicaciones de su idea en la que asumen un tipo de metafísica que parece muy extraña para las mentes del siglo XX, y que de hecho parece insostenible.
Estas dificultades en sí mismas no son suficientes para determinar nuestra interpretación. Sin embargo, sugieren que las palabras de Jesús no deben ser tomadas en sentido literal. ¿Podemos encontrar pistas de lo que Jesús quiso decir realmente cuando dijo “Este es mi cuerpo” y “Esta es mi sangre”?
Cuando Jesús dijo esas palabras al inaugurar el sacramento de la cena del Señor, centró su atención en la relación entre los creyentes individuales y su Señor. En muchas otras ocasiones cuando trató este tema, utilizó metáforas para describirse a sí mismo: “Soy el camino, la verdad y la vida”; “Yo soy la vid y vosotros los pámpanos”; “Yo soy el buen pastor”; “Yo soy el pan de vida.” En la última cena utiliza metáforas similares, invirtiendo el sujeto y el predicado: “Esto [pan] es mi cuerpo”; “Este [vino] es mi sangre”. Siguiendo el lenguaje figurativo, deberíamos traducir las palabras de Jesús por “Esto representa [o significa] mi cuerpo,” y “Esto representa [o significa] mi sangre.” Este enfoque nos evita el tipo de dificultades que se producen con la idea de que Cristo está físicamente presente en los elementos.
¿Pero qué pasa con la idea de que Cristo está espiritualmente presente? Esta idea surge de dos fuentes históricas. Una era el deseo de ciertos teólogos de retener algo de la creencia tradicional en la presencia de Cristo incluso aunque trataban de cambiarla. Su enfoque de la reforma de la fe se apoyaba más en retener cualquier cosa que no fuese rechazada explícitamente en las Escrituras que en empezar de cero, conservando sólo aquellos principios de fe que se enseñan explícitamente en las Escrituras. En lugar de rechazar totalmente la tradición y elaborar un entendimiento completamente nuevo, escogieron modificar la creencia antigua. La otra fuente de la idea de que Cristo está presente espiritualmente fue una disposición hacia el misticismo. Algunos creyentes, habiendo tenido una experiencia profunda de encuentro con Cristo al conmemorar la cena del Señor sacaron en conclusión que Cristo debía haber estado espiritualmente presente. La doctrina sirvió como explicación de la experiencia.
Es importante recordar que Jesús prometió estar con sus discípulos en todas partes y en todo momento (Mt. 28:20; Jn. 14:23; 15:4–7). Así que está presente en todas partes y no obstante también prometió estar con nosotros de forma especial cuando nos reunamos como creyentes (Mt. 18:20). La cena del Señor, como acto de alabanza, es además una oportunidad particularmente provechosa para reunirnos con él. Es probable que la especial presencia de Cristo en el sacramento sea más influyente que metafísica por naturaleza. A este respecto es significativo que el relato de Pablo sobre la cena del Señor no diga nada de la presencia de Cristo. En su lugar dice: “Así pues, todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga” (1 Co. 11:26). Este versículo sugiere que el rito es básicamente conmemorativo.
Debemos ser particularmente cuidadosos y evitar el negativismo que a veces ha caracterizado esta idea de que la cena del Señor es esencialmente un memorial. En su celo por evitar la concepción de que Jesús está presente de manera un tanto mágica, algunos han llegado a tales extremos que dan la impresión de que si hay un lugar en el que no vamos a encontrar a Jesús, ese es la cena del Señor. Esto es lo que un líder bautista denominó “la doctrina de la ausencia real” de Jesucristo.
Entonces, ¿cómo deberíamos considerar la cena del Señor? Deberíamos esperar que la cena del Señor fuera un tiempo de relación y comunión con Cristo, porque él prometió reunirse con nosotros. Deberíamos pensar en el sacramento no tanto en términos de la presencia de Cristo como en su promesa y el potencial de una relación más cercana con él. También debemos ser cuidadosos y evitar la concepción neoortodoxa de que para el verdadero comulgante la cena del Señor es un encuentro subjetivo con Cristo. Él está objetivamente presente. El Espíritu es capaz de hacerle real en nuestra experiencia y ha prometido hacerlo así. La cena del Señor por tanto es un tiempo en el que nos acercamos a Cristo y así podemos conocerlo mejor y amarlo más.


La eficacia del rito

Lo que se ha dicho sobre la presencia de Cristo también tiene mucho que ver con la naturaleza del beneficio que confiere la cena del Señor. Debería quedar claro de las palabras que dice Pablo en 1 Corintios 11:27–32 que no hay nada automático en este beneficio. Muchos de los que en Corintio participaron en la cena del Señor, en lugar de resultar edificados espiritualmente, se debilitaron o enfermaron; algunos incluso murieron (v. 30). En esos casos el valor que pretendía dar el Señor no se logró. El efecto de la cena del Señor debe depender o ser proporcional a la fe del creyente y a su respuesta a lo que se presenta en el rito. Los corintios que enfermaron o murieron no habían reconocido o juzgado correctamente (διακρίνω – diakrinō) el cuerpo de Cristo. Es necesario entender de forma correcta el significado de la cena del Señor y responder adecuadamente con fe para que el rito sea efectivo.
Por tanto es importante repasar lo que simboliza la cena del Señor. Es en particular un recordatorio de la muerte de Cristo y su carácter de sacrificio propiciatorio que se ofreció al Padre en nuestro lugar. Simboliza nuestra dependencia y nuestra conexión vital con el Señor, y nos señala su segunda venida. Además simboliza la unidad de los creyentes dentro de la iglesia y su amor y preocupación unos por otros: el cuerpo es un solo cuerpo.
Es apropiado explicar el significado de la cena del Señor en cada ocasión. Y cada participante debería hacerse a sí mismo un examen riguroso. Cada individuo debería estar seguro de su propia comprensión y de su condición espiritual (1 Co. 11:27–28). La cena del Señor será pues una ocasión para volver a comprometerse con el Señor.


El administrador adecuado

Las Escrituras ofrecen poca guía en cuanto a quién debería administrar la cena del Señor. Excepto en el caso de la celebración original del sacramento, cuando Jesús mismo administró los elementos, no se nos dice quién la presidía o qué hacían. Ni las Escrituras estipulan que se necesiten cualidades especiales para liderar o ayudar en el rito. Es más, se habla muy poco de la ordenación en el Nuevo Testamento.
Lo que aparece en los relatos de los evangelios y en las discusiones de Pablo es que la cena del Señor fue confiada a la iglesia, y es de suponer que era administrada por ella. Por tanto parece lógico que las personas a las que la iglesia encargaba supervisar y dirigir los cultos se encargasen también de la cena del Señor. Así que, por lo menos algunos de los líderes adecuadamente escogidos de la iglesia tendrían que ayudar en la práctica del sacramento; el pastor tomaría el papel dirigente. En ausencia de tales líderes, otros que reunieran esas cualidades podrían actuar en su lugar. En general, los ayudantes deberían reunir las cualidades que Pablo exigía para los diáconos; los líderes deberían reunir el conjunto de cualidades para ser obispos (1 Ti. 3).


Los receptores adecuados

En ninguna parte de las Escrituras encontramos una amplia declaración de requisitos para recibir la cena del Señor. Los tenemos que deducir del discurso de Pablo en 1 Corintios 11 y del significado que nosotros damos a este sacramento. Si la cena del Señor significa, al menos en parte, una relación espiritual entre el creyente individual y el Señor, entonces lo lógico es que un requisito previo sea que haya una relación personal con Dios. En otras palabras, los que participan deberían ser auténticos creyentes en Cristo. Y aunque no se ha especificado nada fijo sobre la edad, el comulgante debería ser lo suficientemente maduro como para comprender el significado (1 Co. 11:29).
Deducimos otro prerrequisito del hecho de que hubiera algunas personas cuyo pecado era tan grave que Pablo instó a la iglesia a separarlos del cuerpo (1 Co. 5:1–5). Desde luego, la iglesia, a quien se ha confiado la cena del Señor, debería, al menos como primer paso en la disciplina, negar el pan y la copa a aquellos que se sabe están viviendo en pecado flagrante. En otros casos, sin embargo, como no sabemos cuáles eran los requisitos para ser miembros en las iglesias del Nuevo Testamento, probablemente es mejor, una vez explicado el significado del sacramento y la base de su impartición, dejar que los individuos mismos decidan si deben participar.


Elementos a utilizar

Los elementos a utilizar en la celebración de la cena del Señor dependerán, al menos en parte, de si nuestra principal preocupación es reproducir las condiciones originales lo más fielmente posible o capturar el simbolismo del sacramento. Si nuestra preocupación principal es la reproducción, utilizaremos el pan ácimo de la cena de Pascua tradicional. Sin embargo, si lo que nos preocupa es el simbolismo, podríamos utilizar pan con levadura. La integridad del pan simboliza la unidad de la iglesia, romper el pan significa romper el cuerpo de Cristo. Con respecto a la copa, la reproducción del evento original nos llevaría a utilizar vino, probablemente diluido con agua a razón de una a veinte partes de agua por cada parte de vino. Si, por otra parte, lo que se busca principalmente es la representación de la sangre de Cristo, el mosto sería igualmente efectivo.
Cuando los elementos tradicionales no están disponibles, se pueden emplear sustitutos que retengan el simbolismo. De hecho, el pescado podría ser un símbolo más eficaz que el pan. El uso de sustitutos extraños sólo por variar se debería evitar. Las patatas fritas de bolsa y la coca cola, por ejemplo, guardan muy poco parecido con el original. Se debería buscar un equilibrio entre, por una parte, repetir el acto con tan poca variación que participemos de forma rutinaria en él sin percatarnos de su significado, y, por otra parte, cambiar tanto el procedimiento que acabamos por prestar más atención a los mecanismos que a la obra expiatoria de Cristo.
Lo que estamos conmemorando en la cena del Señor no son las circunstancias precisas de su iniciación, sino lo que representaba para Jesús y sus discípulos en el aposento alto. Siendo ese el caso, lo que importa en cuanto a los elementos se refiere es transmitir el significado de forma adecuada, no que haya similitud con las circunstancias originales. Lo mismo sucede con respecto al momento en que debe realizarse. Celebrar el sacramento en Jueves santo en lugar de en Viernes santo puede ser más una manera de representar la última cena que de conmemorar la muerte del Señor.
En cuanto a lo de si es necesario utilizar un pan y una copa hay cierta libertad. Pablo habla de “un pan” (ἅρτος—artos) del que todos participamos (1 Co. 10:17), pero esto no implica necesariamente que tenga que ser un pan entero. No hay una declaración paralela sobre “una copa,” así que el uso de copas individuales no compromete el simbolismo. Preocupaciones sanitarias podrían llevar a la iglesia a utilizar copas individuales en lugar de una común. Es más, en reuniones grandes este puede que sea el único medio práctico de llevar a cabo la celebración de la cena.


La frecuencia de la celebración

Con qué frecuencia deberíamos celebrar la cena del Señor es otra preocupación que no tiene declaración didáctica explícita en las Escrituras. Ni siquiera tenemos una indicación precisa de la práctica en la iglesia primitiva, aunque podría haber sido semanalmente, o sea, cada vez que la iglesia se reunía. A la vista de la falta de información específica, tomaremos nuestra decisión basándonos en los principios bíblicos y las consideraciones prácticas.
La tendencia de nuestras creencias a pasar del nivel consciente al inconsciente fue una razón por la que Cristo instituyó la cena del Señor. Sigmund Freud reconoció que la personalidad humana tenía al menos tres niveles de consciencia: el consciente (o como Freud lo denominaba consciente perceptual), el preconsciente y el inconsciente. El consciente es aquello de lo que nos damos cuenta en un momento dado. En el inconsciente están aquellas experiencias que no podemos recordar voluntariamente (aunque sí podríamos hacerlo a través del psicoanálisis, la hipnosis o con ciertos tipos de drogas). El preconsciente contiene esas experiencias e ideas que, aunque uno no es consciente de ellas en este momento, pueden ser recordadas mediante un acto de voluntad. A menudo nuestras creencias doctrinales flotan en este nivel intermedio. La cena del Señor tiene el efecto de sacar las creencias preconscientes a la parte consciente. Por lo tanto debería celebrarse lo suficientemente a menudo como para evitar que se produjeran brechas demasiado grandes entre los tiempos de reflexión sobre las verdades que representan, pero no con tanta frecuencia como para que parezca algo trivial o tan común que hagamos las cosas de forma tan rutinaria que no pensemos realmente en lo que significan. Quizá sería bueno que la iglesia hiciese que la cena del Señor estuviese disponible a menudo permitiendo que el creyente individual determinara con qué frecuencia quiere participar. Sabiendo que podemos participar de la cena del Señor cuando lo necesitemos y deseemos, pero que no estamos obligados a participar en cada ocasión que se presente, evitaremos que el sacramento se convierta en rutina.
¿Participar debería ser lo más sencillo posible o debería ser un tanto difícil? Se puede decir algo a favor de que el sacramento no esté tan disponible como para que se pueda participar sin una intención y decisión definida. Si la cena del Señor es un añadido más del culto, mucha gente se quedará y participará sólo porque están allí. Por otra parte, si la cena del Señor es un culto separado, su importancia se vera resaltada. Todos los participantes habrán tomado una decisión específica de recibir los elementos y de concentrarse en su significado.
La cena del Señor, adecuadamente administrada, es un medio para inspirar la fe y el amor del creyente ya que este reflexiona de nuevo en la maravilla de la muerte del Señor y en el hecho de que quien cree en él vive para siempre.


Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B. Fernández, Trad.) (Segunda Edición, pp. 1112–1130). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.

LIDERAZGO CALIFICADO PARA LA IGLESIA

Charles Ryrie photo-min

Sean cuales fueren las preferencias de una persona o de una organización concerniente a las clases de liderazgo, nadie puede negar que el liderazgo se consideraba necesario en las iglesias del Nuevo Testamento.

 

Ryrie, C. C

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Teólogo

Sean cuales fueren las preferencias de una persona o de una organización concerniente a las clases de liderazgo, nadie puede negar que el liderazgo se consideraba necesario en las iglesias del Nuevo Testamento. Recuerde algunos hechos. (1) Temprano en la vida de las iglesias, se enviaron fondos de socorro desde Antioquía a los ancianos en las iglesias en Judea (Hechos 11:29). (2) Pablo nombró ancianos casi inmediatamente en las iglesias fundadas en su primer viaje misionero (14:23). (3) El Concilio de Jerusalén fue convocado, conducido, y concluido por líderes (cap. 15). Los ancianos y diáconos aparecen como parte del cuadro normal de la vida de varias iglesias (Tito 1:5). (6) El liderazgo es uno de los dones espirituales (Romanos 12:8) que funcionan en todas las iglesias locales (Hebreos 13:7, 17).

 


Todos están de acuerdo en que existían por lo menos dos clases de líderes en las iglesias del Nuevo Testamento: ancianos y diáconos. No todos están de acuerdo en que ambos sean necesarios hoy en día. Se ha alegado, por ejemplo, que puesto que Pablo solamente menciona a los ancianos en Tito 1 (aunque el escribe tanto de ancianos como de diáconos en 1 Timoteo 3), los diáconos son opcionales en la organización de la iglesia. Ni tampoco están todos de acuerdo en el asunto de que hubiera sólo uno o varios ancianos en cada congregación (aunque todos probablemente concuerden en la pluralidad de diáconos). En el sistema bautista-congregacional, el pastor único de la iglesia llena el oficio de anciano, mientras que en el sistema presbiteriano-federal, el pastor sirve como uno de varios ancianos.
Una cuestión más básica es, si existe o no una tercera clase de líderes: los obispos. La palabra se usa una vez referente a Cristo (1 Pedro 2:25); por lo demás se refiere a líderes humanos de las iglesias. Que obispos y ancianos representan el mismo oficio parece estar claro por las siguientes razones: (1) Pablo encomendó a Tito que nombrara ancianos en cada ciudad en Creta, y entonces inmediatamente los describió como obispos (Tito 1:5–7). (2) Cuando Pablo llamó a los ancianos de la iglesia de Efeso para que se encontraran con él en Mileto, describió la posición de ellos como sobreveedores (obispos) (Hechos 20:17, 28). El también reconoció que una de sus funciones era la de guiar o pastorear a las personas (v. 28). (3) Cuando Pablo enumera los requisitos para el obispo y los diáconos (1 Timoteo 3:1–13), no menciona a los ancianos (aunque sabemos de 5:17 que la iglesia tenía ancianos), lo que sugiere fuertemente que obispos y ancianos se referían al mismo grupo. (4) En Filipenses 1:1 Pablo menciona únicamente a obispos y diáconos. ¿Por qué habría de omitir a los ancianos, si en efecto había tres clases de líderes?
Algunos alegan que los obispos eran una tercera clase distinta de líderes, por la prominencia de Santiago sobre el Concilio de Jerusalén (Hechos 15) y porque dicen ellos que Timoteo y Tito sirvieron como obispos sobre las iglesias de Efeso y Creta respectivamente. Sin embargo, Ignacio (ca. A.D. 50 – ca. 115) fue el primero en distinguir a los obispos de los ancianos y diáconos como tres clases separadas de oficiales (Ad Smyrna, vii). La necesidad de obispos se relacionaba con a la de preservar la unidad de la iglesia, la de garantizar la continuación de la verdadera fe apostólica, y, después, la de tener un canal humano para ministrar la gracia divina (véase Edwin Hatch, The Organization of the Early Christian Churches [London: Rivingtons, 1881], pp. 83–112).
En resumen, la evidencia señala solamente a dos clase de oficiales en la iglesia: ancianos-obispos (o ancianos sobreveedores) y diáconos.


Ryrie, C. C. (2003). Teologı́a básica (pp. 473–474). Miami: Editorial Unilit.


Muchas veces existe confusión entre los dones que Dios da a un cristiano y los oficios que él pudiera mantener en la organización de la iglesia. Por ejemplo, pastor y pastorado muchas veces son equiparados en vez de ser distinguidos, que es lo que se debe hacer. Pastor es un don espiritual, mientras que el pastorado (en nuestra eclesiología contemporánea) es un oficio que ocupa el líder principal de la iglesia (partícularmente en el sistema congregacional). Note, sin embargo, algunas distinciones importantes entre los dones espirituales y los oficios.
1. Don versus oficio. Una persona puede tener ciertos dones espirituales pero no ocupar un oficio en la iglesia local. En realidad, este es el caso de la mayoría de los creyentes. Ellos tienen dones (porque todos los creyentes los tienen) pero no son oficiales en la iglesia. Sin embargo, aquellos que ocupan oficios deben también ejercer ciertos dones espirituales. Los ancianos enseñan y gobiernan, y los diáconos deben ejercer el don de servicio (Romanos 12:7). Así que, una persona con un don puede que no ocupe un oficio, pero un oficial sí debe también tener un don.
2. Hombres y mujeres. Los dones son dados tanto a los hombres como a las mujeres, pero los oficios principales en la iglesia deben ser desempeñados por hombres. El único don no dado a las mujeres fue el del apostolado. Pero Dios concedió los otros tanto a hombres como a mujeres. Aun el don de pastor puede ser ejercido por mujeres si uno entiende correctamente que este don es la habilidad de pastorear. Pero esto no es decir que una mujer pueda ocupar lo que hoy en día se le llama el pastorado. Los oficios principales en las iglesias del Nuevo Testamento los ocupaban los hombres. Esto está perfectamente claro porque se esperaba que tanto los ancianos como los diáconos fueran “maridos de una sola mujer”. ¡Ninguna mujer podía cumplir ese requisito!
3. Dentro y fuera de la iglesia. Los dones espirituales pueden ejercerse dentro y fuera de la iglesia local. Los oficios se relacionan sólo con la iglesia local. El don de evangelista, por ejemplo, puede y debe ser ejercido dentro y fuera de la iglesia. Los ancianos y los diáconos, por su parte, funcionan sólo en relación con su asamblea local particular.


Ryrie, C. C. (2003). Teologı́a básica (pp. 474–475). Miami: Editorial Unilit.

ANCIANOS

A. Su cuantía

Hay mucha controversia acerca de la cuestión de cuántos ancianos tenía cada iglesia (en los tiempos del Nuevo Testamento) o debe tener (hoy en día). Aquellos que se adhieren al gobierno por ancianos (el sistema federal) piensan que cada congregación tenía varios ancianos; mientras que los congregacionalistas ven solamente un anciano (el pastor) en cada congregación. Ambos grupos concuerdan en que cada iglesia tenía más de un diácono.
El hecho de que la iglesia primitiva se reunía en casas de familia (Romanos 16:5; 1 Corintios 16:19; Colosenses 4:15) hace más difícil decidir esta controversia de manera concluyente. Es obvio que la iglesia en cada ciudad (es decir la cantidad total de iglesias caseras en una ciudad) tenía ancianos (Filipenses 1:1; Tito 1:5), pero no es seguro que esto signifique que cada iglesia que se reunía en una casa tuviera más de un anciano. En otras palabras, cada iglesia casera pudiera haber tenido un solo anciano, el cual, junto con los otros ancianos de las otras iglesias, constituirían los ancianos de la iglesia en esa ciudad.
Además, las cartas del Señor resucitado a las iglesias en Asia Menor se mandaron al “ángel” de cada iglesia. Si esto se refiere a un ser angélico, entonces no tiene nada que ver con este asunto. Pero si “ángel” designa al líder humano de cada iglesia, entonces obviamente sólo había uno, lo cual refuerza el punto de vista de que cada iglesia no tenía varios ancianos.
Otro argumento interesante a favor de un solo anciano en cada congregación se encuentra en 1 Timoteo 3. Cuando Pablo describe las condiciones para ser obispo, lo considera invariablemente en singular (vv. 1–7). Pero cuando el enumera las de los diáconos, cambia al plural (vv. 8–13). ¿Indica esto que había un anciano y varios diáconos en cada iglesia?
O posiblemente cada iglesia tenía por lo menos un anciano y a veces más de uno. Uno era el “anciano gobernante” (1 Timoteo 5:17), quien por su lugar de prominencia era el anciano de la iglesia (aunque la iglesia pudiese haber tenido otros ancianos también). Algunos ni aun le darían consideración a esta idea, no sea que pareciera respaldar el concepto de un solo obispo que gobierna sobre los ancianos. Sin embargo, el mero hecho de que eso es exactamente lo que se desarrolló siglos después puede significar que había un anciano gobernante en cada asamblea en el primer siglo.

B. Su ministerio

Si anciano y obispo se refieren a la misma persona, entonces el trabajo principal de los ancianos consiste en velar sobre la obra de la iglesia en todos sus aspectos. Los ancianos no son responsables solamente de la salud espiritual de la iglesia mientras que los diáconos se ocupan de los asuntos financieros, como a veces se piensa. Los ancianos tienen la supervisión de todos los aspectos de la obra. Note que la ofrenda motivada por la sequía, en la iglesia primitiva, se mandó a los ancianos en Jerusalén para su distribución (Hechos 11:30). Así que, el bosquejo organizacional básico de la iglesia no es así:


1. La supervisión general incluye gobernar. Esto significa presidir (1 Timoteo 5:17) y dirigir (Hebreos 13:17), no como señor y dictador, pero sin embargo con control y autoridad (1 Pedro 5:3; Hebreos 13:17). Un oficial que preside, por ejemplo, no tiene ni aun que votar, excepto en el caso de un empate, pero sí tiene control (sobre la agenda, la duración de las discusiones, a quién reconocer, etcétera). Es de desear que este aspecto del ministerio de un anciano incluyera el don espiritual de gobernar (1 Corintios 12:28 —la palabra diferente usada aquí tiene la idea básica de pilotear, como en Hechos 27:11). Así que, un anciano dirige, guía, gobierna, conduce a su rebaño, piloteándolo hábilmente por las aguas traicioneras de este mundo.
2. La supervisión general también incluye preservar la verdad (Tito 1:9). Esto significa tanto la proclamación y la explicación positivas de la doctrina como su defensa contra la enseñanza falsa. Por esto es que los ancianos deben ser aptos para enseñar (1 Timoteo 3:2). Por cierto, nadie debe ser escogido para anciano a no ser que conozca bien las doctrinas de nuestra fe y sea capaz de explicarlas y defenderlas correctamente.

C. Sus calificaciones (1 Timoteo 3:8-10, 12-13)

1. En cuanto a su carácter personal. Dos pasajes enumeran las cualidades que deben tener los ancianos: 1 Timoteo 3:1–7 y Tito 1:5–9. De éstas, la mayoría tienen que ver con el carácter personal. En 1 Timoteo 3:2–4 y Tito 1:7 se enumeran trece artículos.
a. Un anciano tiene que ser irreprensible. Es decir, de tal carácter que no se le pueda acusar de nada.
b. Debe ser marido de una sola mujer. ¿Significa esto que tiene que ser casado? Aquellos que dicen que no, señalan que si Pablo significaba que un anciano debía ser casado, hubiera escrito “marido de una mujer”. Por otro lado, aquellos que creen que un anciano tiene que ser casado notan que un anciano siempre se describe no sólo con esposa sino también con hijos. Además, todas estas calificaciones son encabezadas por la frase “es necesario”. ¿Y qué de Pablo? Varias observaciones vienen al caso: Nunca se dice que él fuera un anciano; claramente era soltero (nunca se casó o era viudo) cuando escribió 1 Corintios 7:8; y es difícil comprobar que estaba casado basándose uno en que él fuera miembro del Sanedrín, puesto que Hechos 26:10 no indica necesariamente que él fuera miembro, y no es seguro que el matrimonio haya sido un requisito para ser miembro de ese cuerpo antes de 70 A.D.
¿Significa esto que un anciano no se pueda casar de nuevo después del divorcio? Algunos alegan que si el divorcio es por causa justificada, entonces es lícito que se vuelva a casar, y así un anciano divorciado y casado de nuevo puede servir. En otras palabras, “marido de una sola mujer” significa una esposa a la vez (A.T. Robertson dice, sin elaboración o prueba, que este es “claramente” el significado, en Word Pictures in the New Testament [N.Y.: Harper, 1931], 4:573). Sin embargo, la misma frase exactamente al revés (“esposa de un marido”) ocurre en 1 Timoteo 5:9, donde se excluye de recibir ayuda material de la iglesia a una viuda que hubiera tenido un segundo esposo. (En este versículo Robertson inconsecuentemente concluye que “viudas en esta lista no podían ser casadas por segunda vez”, 4:585.) El concluir que un hombre casado de nuevo después de un divorcio no puede servir como anciano, tampoco significa necesariamente que un hombre divorciado y no casado de nuevo no pueda servir. Ello daría lugar a la pregunta de si él fue o no irreprensible en lo que implicó el divorcio. Esto claramente no es una prohibición de la bigamia o la poligamia, puesto que éstas no eran prácticas entre los griegos ni entre los romanos. Ellos tenían múltiples mujeres en sus vidas, pero solamente una esposa. Es una cuestión de si Pablo está prohibiendo o no la digamia (casarse dos veces legalmente). Personalmente, yo veo la evidencia de que proscribía la digamia en un anciano.
¿Significa la frase que un viudo que se casa de nuevo no puede servir de anciano? Pablo sí permitía (1 Corintios 7:39–40) y animaba (1 Timoteo 5:14) el recasamiento de las viudas (y es de suponer que de los viudos). Pero algunos concluyen, no obstante, que los viudos que se vuelvan a casar no pueden servir de ancianos. Esto pudiera haber sido un asunto de disciplina más estricta para los ancianos como ejemplos de otros (Alan G. Nute, A New Testamento Commentary [Grand Rapids: Zondervan, 1969], p.510).
c. Debe ser sobrio. La palabra originalmente significaba sin vino.
d. Debe ser de mente sana y sobria; es decir, prudente.
e. Debe ser decoroso (ordenado, de la palabra kosmos).
f. Debe ser hospitalario.
g. Debe ser apto para enseñar y estar dispuesto a ello (para instruir a otros y refutar el error (Tito 1:9).
h. No debe ser dado al vino.
i. No debe ser dado a la violencia física.
j. Debe ser tolerante, no determinado a imponer su derecho.
k. No debe ser contencioso.
l. Debe ser libre del amor al dinero. Esto por cierto incluye el hacer mal uso de su posición para ganancia personal.
m. No debe ser soberbio (voluntarioso).
2. En cuanto a su vida familiar. El más estrecho e íntimo círculo del hogar sirve para demostrar la habilidad de un anciano para guiar la iglesia. Por lo tanto, es necesario (el “es necesario” de 1 Timoteo 3:2 incluye también este requisito) que gobierne (literalmente, presida) bien su familia, y por lo cual, que sus hijos estén en una sujeción decorosa. ¿Tienen que ser hijos nacidos de nuevo? La palabra en Tito 1:6, “creyentes”, puede que lo indique, o puede esto significar que tienen que ser fieles a la familia, aunque no necesariamente nacidos de nuevo. Esta califlicación da por sentado que un anciano no sólo esté casado sino que también tenga hijos de suficiente edad para demostrar su lealtad a la familia. Por supuesto, la misma palabra “anciano” significa un hombre de más edad.
3. En cuanto a su madurez espiritual. Un anciano no debe ser un nuevo convertido, no sea que se le suban los humos a la cabeza y que ese orgullo cause su caída, como en el caso de Satanás.
4. En cuanto a su vida comunitaria. Su testimonio ante la comunidad también tiene que ser bueno.
Obviamente, un hombre no exhibiría todas estas características durante toda su vida natural, porque pudiera haberse convertido de un trasfondo rudo. Pero tiene ciertamente que demostrar estas calificaciones al servir como anciano. Lo que él era antes de su salvación no tiene que descalificarle como anciano, con una posible excepción: si uno se adhiere a la interpretación de que “marido de una sola mujer” significa casado sólo una vez. Entonces, por supuesto, esto es algo que la conversión no cambia. Según esta interpretación, si un hombre se casó dos veces antes de ser salvo, no llenaría los requisitos para ser anciano.

D. Su selección

1. ¿Cómo se escoge a los ancianos? El término “anciano” se usaba en Israel y en otras naciones para denotar líderes. En la sinagoga judía había ancianos que tenían la responsabilidad de gobernar a la comunidad judía. Aparentemente el concilio de Jerusalén tomó de la sinagoga el concepto de los ancianos. A medida que se iniciaban nuevas iglesias, los apóstoles nombraban ancianos (Hechos 14:23; Tito 1:5). Las Escrituras no dicen cómo fueron escogidos de allí en adelante. La forma en que se escogerán hoy en día probablemente será determinada por la clase de gobierno que tenga una congregación. En el arreglo jerárquico serán nombrados. En la organización federal probablemente serán escogidos por los ancianos existentes. En el sistema congregacional serán elegidos por la congregación. Muchas iglesias usan una combinación de métodos; e.g., los ancianos nominan y la congregación vota o ratifica.
2. ¿Qué tiempo deben servir? El Nuevo Testamento guarda silencio también acerca de esta cuestión. Por cierto, un anciano no debe servir si llega a ser descalificado por cualquier razón.
3. ¿Deben ser ordenados? Los apóstoles impusieron sus manos sobre los primeros ayudantes que fueron escogidos en Hechos 6:6. La iglesia impuso las manos sobre Pablo y Bernabé cuando los enviaron en su primer viaje misionero (13:3). Los ancianos impusieron sus manos sobre Timoteo (1 Timoteo 4:14). Tito nombró ancianos en Creta (Tito 1:5). Pablo advirtió en contra de imponer las manos con ligereza (1 Timoteo 5:22). Si esto era alguna clase de ordenación, indicaba un reconocimiento público, una atestiguación del llamamiento y la habilidad, y la asociación de la congregación con el ministerio del hermano o hermanos que se está(n) ordenando. La imposición de manos parecía ser el símbolo visible de la “ordenación”. Ese rito tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, donde tiene las ideas de (a) separación para un oficio (Números 27:23), (b) bendición (Génesis 48:14), (c) dedicación a Dios (Levítico 1:4), y (4) transferencia y participación en la acción (v. 4, el verbo significa apoyarse en).
La ordenación en el Nuevo Testamento no era un nombramiento para un oficio, sino un reconocimiento de aprobación y apoyo. Note también que existía una relación de continuidad entre aquellos que ordenaban y el ordenado (1 Timoteo 5:22). Por esto es que no se debe hacer con ligereza. Si se practica hoy en día, no tiene que restringirse a “pastores”. Los ancianos pueden ser ordenados; los diáconos también; y aun los misioneros, de acuerdo al ejemplo del Nuevo Testamento.


 DIACONOS

A. Su número

No existe ningún desacuerdo en cuanto al número de diáconos en la asamblea. Había varios. La primera referencia clara a un grupo oficial de diáconos la hallamos en Filipenses 1:1, donde son plural en número (como lo son los obispos o ancianos, lo que no demuestra necesariamente que hubiera varios diáconos en cada congregación como tampoco que hubiera varios ancianos). Lo mismo es cierto en 1 Timoteo 3:8–13. Aquí varios diáconos están asociados con un solo anciano, evidencia más fuerte de que había varios diáconos en cada iglesia.

B. Su ministerio

La palabra significa servir, y se usa la mayoría de las veces en un sentido no oficial, tanto antes como después que se hace claro el oficio de diácono en el Nuevo Testamento (Colosenses 1:7; 1 Timoteo 4:6). “Diaconado” era ministerio en general, tanto en sentido oficial como no oficial. Lo que hacían específicamente los diáconos oficiales no está claro en el Nuevo Testamento. Algunos usan Hechos 6 como indicación de que los diáconos deben ocuparse en repartir limosnas. Pero dista mucho de estar claro si los siete hombres escogidos en esa ocasión eran en realidad diáconos oficiales. Probablemente sería más preciso llamarles los primeros ayudantes no apostólicos. El hecho de que los diáconos debían ser sin doblez y que sus esposas no podían ser calumniadoras (1 Timoteo 3:8, 11) puede que indique que tenían alguna clase de ministerio de consejería personal, de uno a uno con individuos en la congregación, que haría especialmente necesario que no traicionaran la confianza de aquellos que habían revelado a ellos sus experiencias íntimas en el transcurso de aquel ministerio.
En los escritos griegos, “diácono” denotaba mesero, mensajero, mayordomo, y siervo. Estos usos puede que refuercen el concepto de que los diáconos oficiales en la iglesia hacían cualquier clase de servicio que los ancianos les delegaban.

C. Sus calificaciones (1 Timoteo 3:8-10, 12-13)

1. Personales (v. 8). Los diáconos deben ser (a) circunspectos, decorosos, serios, (b) sin doblez (literalmente, bilingües, que dicen una cosa a uno y otra a otro), (c) no amadores del vino, y (d) no codiciosos.
2. Doctrinales (v. 9). Los diáconos deben adherirse al cuerpo objetivo de la verdad cristiana (“la fe”) con limpia conciencia, es decir, con una vida que esté en armonía con lo que creen.
3. Espirituales (v. 10). Los diáconos debían ser probados y aprobados, e irreprensibles.
4. Familiares (v. 12). Al igual que los ancianos, los diáconos deben ser maridos de una sola mujer, y que gobiernen bien su familia.

D. Su selección

No se dice nada claro ni definido en cuanto a cómo se elegían los diáconos o su período de servicio. La congregación participó de lleno en la elección de los ayudantes en Hechos 6.


 DIACONISAS

A. ¿Oficio o ministerio?

Dos pasajes se relacionan con esta pregunta: Romanos 16:1–2, donde Febe se designa como “diácono” y “ayudante” de la iglesia en Cencrea; y 1 Timoteo 3:11, donde gunaikas puede que se refiera a un grupo selecto de mujeres líderes o simplemente a las esposas de los diáconos. Indudablemente, las mujeres llevaban a cabo un ministerio en la iglesia primitiva, pero no está claro si se consideraba que algunas de ellas ocuparan el oficio de diaconisa.
A favor del oficio están las siguientes consideraciones: (1) “Ayudadora” en Romanos 16:2 (“ella ha sido protectora”, dice en griego) fuera del Nuevo Testamento se dice de un oficial en una sociedad religiosa. Sin embargo, esto es cierto sólo de la forma masculina, no de la forma femenina, que es la que se usa en este versículo. (2) En 1 Timoteo 3:11, “asimismo” introduce a las mujeres como hace respecto a los diáconos en el versículo 8, posiblemente indicando un oficio distinto para estas mujeres.
En contra de que se acepte la existencia del oficio de diaconisa están las siguientes consideraciones: (1) Existe una palabra griega para diaconisa, pero ésta no se usa en el Nuevo Testamento. (2) Mientras que Febe fue llamada “ayudante”, y este título se usaba de uno que mantenía un oficio, no se conoce de ningún ejemplo en que se aplicara a una mujer (a no ser que Febe fuera la excepción). (3) Si el versículo 11 introduce un nuevo oficio (el de diaconisa), ¿por qué no terminó Pablo de enumerar las calificaciones para los diáconos antes de introducirlo? En vez de ello, él continúa con la lista de calificaciones para diáconos en los versículos 12–13. Esto puede que indique que él se refería a las esposas de los diáconos en el versículo 11, más bien que a un oficio diferente en la iglesia. Algunos liberales, sintiendo la fuerza de este argumento, alegan que el versículo 11 está fuera de orden en el texto y debe venir después del versículo 13.
En 112 A.D. Plinio, el gobernador Romano de Bitinia, le escribió a Trajano, y mencionó a dos cristianas ministrae. Pero dista mucho de estar claro que éstas fueran diaconisas oficiales, debido especialmente a que no se mencionan diaconisas en literatura alguna hasta el escrito del tercer siglo llamado la Didascalia. Aquí las diaconisas aparecen como una orden bien conocida y establecida de ayudantes que eran vírgenes o viudas casadas sólo una vez. (Para documentación adicional, véase Ryrie, The Role of Women in the Church [Chicago: Moody, 1979], pp. 85–91, 102–3, 131–6).

B. Sus calificaciones

La única lista bíblica de calificaciones ha de ser la del versículo 11, si es que el versículo se refiere a diaconisas. La lista extrabíblica aparece en la Didascalia, donde son vírgenes o viudas casadas una sola vez, fieles y honorables.

C. Su ministerio

La Didascalia enumera sus deberes como asistir en el bautismo de mujeres, visitar a los enfermos, ministrar a los necesitados y convalecientes (cap. 16, III, 12).


 FIDEICOMISARIOS

Los fideicomisarios son, por supuesto, una necesidad no bíblica, (tampoco antibíblica) sino contemporánea en algunas sociedades.
Ellos mantienen la propiedad a nombre del grupo para prevenir complicaciones legales cuando alguien muere. Si la propiedad se mantuviese a nombres de individuos, entonces no le pertenecería al grupo, sino que la porción del individuo pasaría a sus herederos (quienes pudieran ser no creyentes) al éste morir. Por tener depositarios se evitan tales complicaciones.


Ryrie, C. C. (2003). Teologı́a básica (pp. 475–482). Miami: Editorial Unilit.

OTROS MINISTERIOS DE LA IGLESIA

Además de los ministerios implicados en la adoración, el Nuevo Testamento también da ejemplos y mandamientos concernientes a otros ministerios. La adoración se dirige principalmente al objeto adorado, Cristo, la Cabeza de la iglesia; pero también tiene su efecto sobre los miembros de la iglesia y se extiende a aquellos que no tienen la debida dedicación.


I. EL MINISTERIO DE LA DISCIPLINA

El propósito de Cristo para con la iglesia es santificarla y presentársela a Sí mismo sin mancha ni arruga (Efesios 5:26–27). Todas las actividades de la iglesia también deben tener la misma aspiración, incluyendo la disciplina, porque ésta también está diseñada para producir un carácter santo en los que son objetos de la misma.

A. Objetivos en la disciplina

Las Escrituras dan por lo menos cuatro razones de por qué la disciplina es necesaria. (1) Para remover la contaminación y la influencia contagiosa del pecado (1 Corintios 5:6–8). (2) Para proteger a otros creyentes de pecar, y retarles a la piedad (Gálatas 6:1; 1 Timoteo 5:20). (3) Para producir sanidad en la fe (Tito 1:13); (4) Para reclamar y restaurar al hermano que peca (2 Corintios 2:5–11).

B. Actitudes en la disciplina

Aquellos que participan en el proceso de disciplinar deben mostrar estas actitudes: (a) mansedumbre (Gálatas 6:1); (b) una posición intransigente contra el pecado (Tito 1:13); (c) amor (2 Tesalonicenses 3:9–15); un espíritu de perdón ante el arrepentimiento (2 Corintios 2:5–11

C. Principios para la disciplina

Los tres principios más importantes para la disciplina son (a) imparcialidad (1 Timoteo 5:21), (b) sin premura, pero con pasos deliberados (Mateo 18:15–20), y (c) con la mira de corregir y finalmente restaurar (2 Corintios 2:6–8).

D. Personas que han de ser disciplinadas

Las Escrituras mencionan siete ejemplos de personas (algunos presentan más de una de estas categorías) que necesitan disciplina.
1. Un anciano acusado (1 Timoteo 5:19–20). En el caso del pecado persistente por parte de un anciano, dos o tres testigos tienen que intervenir, y la reprensión tiene que hacerse públicamente para que los demás teman pecar.
2. Un hermano que peca (Mateo 18:15–20). Los pasos incluyen la reprensión en privado (no dice cuántas veces), la intervención de otros hermanos (tampoco dice cuántas veces), entonces exposición a la iglesia entera si la persona sigue sin arrepentirse. La iglesia, pues, tiene que retirarle al individuo la comunión, tanto espiritual como social.
3. Un hermano sorprendido (Gálatas 6:1). Esto se refiere a un hermano sorprendido en un pecado en un momento de descuido, más bien que al pecado persistente. El necesita la ayuda de un hermano maduro para reajustar su vida y hacerla útil de nuevo (la palabra “restaurar” también se usa en Mateo 4:21, “remendar”; Efesios 4:12, “edificación”; y 1 Tesalonicenses 3:10, “completar”).
4. Un hermano que anda desordenadamente (2 Tesalonicenses 3:6). Esto se refiere a alguien que está desajustado en cuanto a las enseñanzas de las Escrituras, específicamente, en este pasaje, alguien que rehusaba trabajar, pensando que la venida del Señor era inmediata. La disciplina de Pablo era decirle que empezara a trabajar porque los otros creyentes no debían sentirse obligados a sostenerlo.
5. Maestros falsos (Tito 1:10–16). Cuando falsos maestros hacen incursiones en la iglesia, deben ser severamente reprendidos. Himeneo y Fileto, quienes aparentemente enseñaban que la resurrección se debiera de entender espiritual o alegóricamente, debían ser evitados; Pablo entregó a Himenio y a Alejandro a Satanás para ser castigados (1 Timoteo 1:20; 2 Timoteo 2:17–18).
Aunque Pablo trató severamente con los falsos maestros, él mostró considerable paciencia con aquellos que estaban descarriados doctrinalmente. No aconsejó la excomunión para los que en Corinto negaban la resurrección; más bien les enseñó la verdad pacientemente. Es de suponer que si entonces hubieran rechazado lo que les enseñó y a su vez hubieran promovido la herejía, él los habría disciplinado en alguna manera.
6. Personas facciosas (Tito 3:8–11). Esto incluye a aquellos que causan divisiones sobre disputas inútiles y sin provecho, y desestabilizan la iglesia. Tales personas deben ser amonestadas dos veces, entonces rechazadas y evitadas. Romanos 16:17 manda una acción similar, “os apartéis de ellos”, lo cual incluye contacto personal, social, y espiritual.
7. El hermano inmoral (1 Corintios 5). Debido a que en este caso el pecado de incesto era persistente y público, el culpable debía ser entregado a Satanás; i.e., excomulgado del compañerismo de la iglesia y entregado de nuevo al dominio del mundo de Satanás para la ruina que esto significare, ya fuere la enfermedad o la muerte. El castigo para otros pecados que creyentes podrían cometer, mencionados en el versículo 11 (inmoralidad, avaricia, idolatría, maledicencia, borrachera, robo), era romper los lazos de compañerismo (incluso en lo social —no comer con los tales).
Juan Wesley era bien conocido por su énfasis en la sensibilidad al pecado y la disciplina. A los líderes de las clases pequeñas en los hogares (los precursores de las miniiglesias) se les instruía que inquirieran cada semana acerca de la vida espiritual y el comportamiento de cada miembro. Cada tres meses aquellos que genuinamente vivían el Evangelio recibían una cerlificación del hecho, y a los que no, se les excluía de las reuniones semanales (véase Works of John Wesley, VIII, 250ss.). El fracaso de la iglesia en ejercer este ministerio de disciplina puede llevar solamente a iglesias más débiles (aunque probablemente más grandes).


II. EL MINISTERIO A LAS VIUDAS

La religión pura, dice Santiago, incluye visitar (supervisar) a los huérfanos y a las viudas (Santiago 1:27). En el Nuevo Testamento no se encuentra detalle alguno concerniente a lo que implicaba este ministerio a los huérfanos, pero hay normas detalladas en cuanto al ministerio de la iglesia a las viudas.

A. La responsabilidad de la familia

En los tiempos de Cristo existía un fondo en el templo que se usaba para el sostenimiento de las viudas y los huérfanos. Cuando muchas viudas judías se convirtieron al cristianismo, la iglesia se encargó de su sostenimiento continuo. Sin embargo, Pablo expresa tan claro como el agua que los familiares de la viuda tienen la primera y principal obligación de cuidar de la misma. Esto se aplicaba tanto a las viudas más jóvenes, que no estaban en la lista (1 Timoteo 5:4, 8), como a cualquiera de las viudas ancianas que se hallaran en la lista (v. 16).

B. La responsabilidad de la iglesia

Si no hay familiares que sostengan a la viuda, entonces la iglesia tiene que asumir esa obligación, sin tener en cuenta la edad de la viuda. La que “en verdad es viuda” no es necesariamente un viuda que está en la lista, pero sí una que está desprovista porque no tiene familia que la sostenga (v. 5). Por lo tanto, su familia de la iglesia tiene que comprometerse a sostenerla. A las viudas jóvenes se les anima a casarse de nuevo (v. 14); las viudas que llenan los requisitos se pueden poner en la lista de la iglesia después de los sesenta años de edad (vv. 9–10).
¿Qué debe hacer la iglesia en cuanto a esta responsabilidad en una sociedad donde existen seguro social, seguros, pensiones vitalicias, y otras provisiones financieras a menudo hechas en beneficio de una viuda? Los principios parecen estar claros: A partir del punto en que su familia no la pueda sostener (ya sea por medio de familiares vivientes o la provisión de familiares que han muerto), la iglesia debe asumir la obligación, ya sea que signifique sostenimiento parcial o total. Hoy en día a menudo existen necesidades de viudas de obreros cristianos que quedan en necesidad y no por culpa alguna de las mismas.


III. EL MINISTERIO DE LA CARIDAD

La iglesia también debiera ministrarles a otros que están en necesidad.
Los círculos de responsabilidad hacia aquellos que están necesitados parten de la iglesia local. Aquellos con cuyas necesidades tenemos contacto en la iglesia (ya sean creyentes o no) tienen prioridad (Santiago 2:2–3, 15–16; 1 Juan 3:17). La iglesia primitiva también se ocupaba de las necesidades de creyentes en otros lugares (Hechos 11:27–30). Pablo empleó considerable esfuerzo y tiempo en recaudar fondos para los creyentes pobres de Jerusalén. Ello implicó el esfuerzo colectivo de varias iglesias. El dinero no pasó directamente de los donantes a los recipientes, sino que fue supervisado por un comité escogido por las iglesias y aparentemente distribuido bajo la dirección del liderazgo (2 Corintios 8:18–22).
Algunas veces la iglesia primitiva se ocupaba del sostén de misioneros. Aunque Pablo trabajó para sostenerse a sí mismo y a sus asociados, él también recibía regalos. Aparentemente la iglesia de Filipos le dio regalos a Pablo por lo menos en tres ocasiones (Filipenses 4:16), y él claramente defendió el derecho que tienen los que se ocupan en el ministerio a ser respaldados por los demás (1 Corintios 9:4–14).
Ningún individuo o iglesia puede posiblemente suplir todas las necesidades que llegan a su conocimiento en estos días de comunicación masiva, que hace que muchas necesidades crucen nuestro paso casi diariamente. ¿Cuáles, pues, deben ser nuestras prioridades? En cuanto a personas a las que debemos dar, las prioridades deben centrarse en los siervos del Señor, el pueblo del Señor que esté en necésidad, y después en otros (Gálatas 6:10). Normalmente una iglesia, lo mismo que un individuo, le daría prioridad a los que están bajo su cuidado y responsabilidad en el área local, entonces a los de otros lugares.


Ryrie, C. C. (2003). Teologı́a básica (pp. 497–500). Miami: Editorial Unilit.

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Las «MARCAS» de la iglesia :Hay iglesias verdaderas e iglesias falsas.

¿Que hace iglesia a una iglesia? ¿Qué es necesario para tener una iglesia? ¿Puede un grupo de personas que afirman ser creyentes llegar a ser tan distintos a lo que una iglesia debería ser que ya no se deberían llamar una iglesia? En los primeros siglos de la iglesia cristiana hubo escasa controversia en cuanto a lo que era una verdadera iglesia. Había sólo una iglesia en todo el mundo, la iglesia «visible» por todo el mundo, y esa era, por supuesto, la verdadera iglesia. Esta iglesia tenía obispos y ministros locales y templos que todos podían ver. A cualquier hereje que se hallaba estando en serio error doctrinal simplemente se le excluía de la iglesia. Pero en la Reforma surgió una cuestión crucial: ¿cómo podemos reconocer a una iglesia verdadera? ¿Es la Iglesia Católica Romana una iglesia verdadera o no? A fin de responder a esa cuestión la gente tuvo que decidir lo que eran las «marcas» de una verdadera iglesia, las características distintivas que nos llevan a reconocerla como una verdadera iglesia. La Biblia por cierto habla de iglesias falsas. Pablo dice de los templos paganos en Corinto: «cuando ellos ofrecen sacrificios, lo hacen para los demonios, no para Dios» (1 Co 10:20). Les dice a los corintios que «cuando eran paganos se dejaban arrastrar hacia los ídolos mudos» (1 Co 12:2). Estos templos paganos por cierto eran iglesias falsas o asambleas religiosas falsas. Es más, la Biblia habla de una asamblea religiosa que es realmente una «sinagoga de Satanás» (Ap 2:9; 3:9). Aquí el Señor Jesús resucitado parece referirse a asambleas de judíos que aducían ser judíos pero que no eran verdaderos judíos que tenían fe que salva. Su asamblea religiosa no era una asamblea del pueblo de Cristo sino de los que todavía pertenecían al reino de las tinieblas, el reino de Satanás. Esto podría ciertamente ser una falsa iglesia. En gran medida hubo acuerdo entre Lutero y Calvino sobre la cuestión de lo que constituía una verdadera iglesia. La declaración luterana de fe, que se llama la Confesión de Ausburgo (1530), definió a la iglesia como «la congregación de los santos en los que se enseña correctamente el evangelio y se administra apropiadamente los sacramentos» (Artículo 7). De modo similar, Juan Calvino dijo: «Dondequiera que vemos la palabra de Dios predicada en su pureza y oída, y los sacramentos administrados conforme a la institución de Cristo, allí, no se debe dudar, existe la iglesia de Dios». Aunque Calvino habla de predicación pura de la palabra (en tanto que la confesión luterana habla de predicación correcta del evangelio) y aunque Calvino dijo que la palabra no sólo debe ser predicaba sino también oída (en tanto que la confesión de Ausburgo meramente menciona que tiene que ser enseñada correctamente), su entendimiento de las marcas distintivas de una verdadera iglesia son muy similares. En contraste al concepto que tenían Lutero y Calvino respecto a las marcas de una iglesia, la posición católica romana ha sido que la iglesia visible que descendió de Pedro y los apóstoles es la verdadera iglesia. Parece apropiado tomar la noción de Lutero y Calvino sobre las marcas de una verdadera iglesia como correctas todavía hoy. Ciertamente si no se predica la palabra de Dios, sino simplemente falsas doctrinas o doctrinas de los hombres, entonces no hay una verdadera iglesia. En algunos casos podemos tener dificultad para determinar simplemente cuánta doctrina errada se puede tolerar antes de que a una iglesia ya no se la pueda considerar una verdadera iglesia, pero hay muchos casos claros en donde podemos decir que una verdadera iglesia no existe. Por ejemplo, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (la iglesia mormona) no sostiene ninguna de las doctrinas principales respecto a la salvación o la persona de Dios, o la persona y obra de Cristo. Es claramente una iglesia falsa. De modo similar, los Testigos de Jehová enseñan salvación por obras, y no por confiar sólo en Cristo. Esta es una desviación doctrinal fundamental porque si las personas creen en las enseñanzas de los Testigos de Jehová, simplemente no son salvados. Así que a los Testigos de Jehová también se les debe considerar una falsa iglesia. Cuando la predicación de una iglesia esconde de sus miembros el mensaje del evangelio de salvación por fe sola, de modo que el mensaje del evangelio no se proclama claramente, y no ha sido proclamado por algún tiempo, la reunión del grupo no es una iglesia. La segunda marca de un iglesia, la correcta administración de los sacramentos (bautismo y la Cena del Señor) se indicó probablemente en oposición a la noción católico romana de que la gracia que salva viene mediante los sacramentos y por ello los sacramentos fueron hechos «obras» por los que ganamos méritos para la salvación. De esta manera, la Iglesia Católica Romana insistía en pago antes que en enseñar la fe como medio de obtener la salvación. Pero existe otra razón para incluir los sacramentos como marca de la iglesia. Una vez que una organización empieza a practicar el bautismo y la Cena del Señor, es una organización que continúa y está intentando funcionar como iglesia. (En la sociedad estadounidense moderna, una organización que empieza a reunirse para adoración, oración y enseñanza bíblica los domingos por la mañana también claramente puede estar intentando funcionar como una iglesia). El bautismo y la Cena del Señor también sirven como «controles de membresía» para la iglesia. El bautismo es el medio de admitir personas a la iglesia, y la Cena del Señor es el medio de permitir a las personas dar una señal de continuar en la membresía de la iglesia; la iglesia considera como salvados a los que reciben el bautismo y la Cena del Señor. Por consiguiente, estas actividades indican lo que una iglesia piensa en cuanto a la salvación, y apropiadamente se menciona como una marca de la iglesia hoy por igual. En contraste, los grupos que no administran el bautismo y la Cena del Señor indican que no están intentando funcionar como una iglesia. Alguien puede pararse en una esquina con un pequeño grupo y tener verdadera predicación y oír de la palabra, pero las personas allí no serían una iglesia. Incluso la reunión de estudio bíblico de barrio en un hogar puede tener verdadera enseñanza y oír de la palabra sin llegar a ser una iglesia. Pero si un grupo de estudio bíblico local empieza a bautizar a sus propios nuevos convertidos y regularmente participar en la Cena del Señor, estas cosas indicarían una intención de funcionar como una iglesia y sería difícil decir por qué no se la debería considerar una iglesia en sí mismo. 2. Iglesias verdaderas y falsas hoy. En vista de la cuestión planteada durante la Reforma, ¿qué tal en cuanto a la Iglesia Católica Romana hoy? ¿Es una verdadera iglesia? Aquí parece que no podemos simplemente tomar una decisión respecto a la Iglesia Católica Romana como un todo, porque su diversidad es demasiado amplia. Preguntar si la Iglesia Católica Romana es una verdadera iglesia o una iglesia falsa hoy es de alguna manera similar a preguntar si las iglesias protestantes son verdaderas o falsas hoy; hay una gran variedad entre ellas. Algunas parroquias católica romana ciertamente carecen de ambas marcas: no hay predicación pura de la palabra de Dios y las personas de esa parroquia no saben ni han recibido el mensaje de salvación por la sola fe en Cristo. La participación en los sacramentos se ve como una «obra» que puede ganar mérito ante Dios. Tal grupo de personas no es una verdadera iglesia cristiana. Por otro lado, hay muchas parroquias católico romanas en varias partes del mundo hoy en donde el párroco local tiene un conocimiento genuino de salvación en Cristo y una relación personal vital con Cristo en oración y estudio bíblico. Sus homilías y enseñanza privada de la Biblia ponen mucho énfasis en la fe personal y en la necesidad de la lectura bíblica individual y oración. Sus enseñanzas sobre los sacramentos recalcan sus aspectos simbólicos y conmemorativos mucho más que hablar de ellos como actos que ameritan alguna infusión de gracia que salva de parte de Dios. En tal caso, aunque diríamos que todavía hay profundas diferencias con la enseñanza católico romana en algunas doctrinas, con todo, parecería que tal iglesia tendría una aproximación lo suficientemente cercana a las dos características de la iglesia que sería difícil negar que sea en verdad una verdadera iglesia. Parecería ser una congregación genuina de creyentes en la cual se enseña el evangelio (aunque no puramente) y los sacramentos se administran más apropiada que erróneamente. ¿Hay iglesias falsas dentro del protestantismo? Si miramos de nuevo a las dos marcas distintivas de la iglesia, en el juicio de este escritor parece apropiado decir que muchas iglesias protestantes de teología liberal son hoy en efecto iglesias falsas. ¿Tiene el evangelio de justicia y obras y no creer en la Biblia que estas iglesias enseñan alguna probabilidad mayor de salvar a las personas que la enseñanza católico romana de tiempos de la Reforma? Y, ¿no es probable que su administración de los sacramentos sin enseñanza sólida a cualquiera que entra por sus puertas le dé tanta falsa seguridad a los pecadores no regenerados como el uso de los sacramentos por parte de la Iglesia Católica Romana en el tiempo de la Reforma? En donde haya una asamblea de personas que toman el nombre «cristianos» pero siempre enseñan a las personas que no pueden creer lo que dice la Biblia —en verdad una iglesia cuyo pastor o congregación rara vez lee la Biblia, ni ora de alguna manera significativa, y no cree o tal vez incluso ni siquiera entiende el evangelio de salvación por la sola fe en Cristo—, ¿cómo podemos decir que es una iglesia verdadera?

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Los Propósitos De la Iglesia


Podemos entender los propósitos de la iglesia en términos de ministerio a Dios, ministerio a los creyentes, el ministerio al mundo.

1. Ministerio a Dios:

Adoración. En relación a Dios el propósito de la iglesia es adorarle. Pablo dice a la iglesia de Colosas: «Canten salmos, himnos y canciones espirituales a Dios, con gratitud de corazón» (Col 3:16). Dios nos ha destinado y señalado en Cristo para que «seamos para alabanza de su gloria» (Ef 1:12). La adoración en la iglesia no es meramente una preparación para algo más: es en sí misma cumplir el propósito principal de la iglesia con referencia a su Señor. Por eso Pablo puede seguir una exhortación de que debemos «aprovecha[r] al máximo cada momento oportuno» con un mandamiento de ser llenos del Espíritu y entonces decir: «Canten y alaben al Señor con el corazón» (Ef 5:16–19).

2. Ministerio a los creyentes:

Nutrir. Según la Biblia la iglesia tiene una obligación de nutrir a los que ya son creyentes y edificarlos a la madurez en la fe. Pablo dijo que su propia meta no era simplemente llevar a las personas a la fe inicial que salva sino «presentar perfecto en Cristo Jesús a todo hombre» (Col 1:28, RVR). Le dijo a la iglesia de Éfeso que Dios dio a la iglesia personas dotadas «a fin de capacitar al pueblo de Dios para la obra de servicio, para edificar el cuerpo de Cristo. De este modo, todos llegaremos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a una humanidad perfecta que se conforme a la plena estatura de Cristo» (Ef 4:12–13). Es claramente contrario al patrón del Nuevo Testamento pensar que nuestra única meta con las personas es llevarlas a la fe inicial que salva. Nuestra meta como iglesia debe ser presentar a Dios a todo creyente «perfecto en Cristo» (Col 1:28).

3. Ministerio al mundo:

Evangelización y misericordia. Jesús les dijo a sus discípulos: «hagan discípulos de todas las naciones» (Mt 28:19). Esta obra evangelizadora de declarar el evangelio es el ministerio primario de la iglesia hacia el mundo. Sin embargo, acompañando a la obra de evangelización también está un ministerio de misericordia; misericordia que incluye atender en el nombre del Señor a los pobres y necesitados. Aunque el énfasis del Nuevo Testamento es dar ayuda material a los que son parte de la iglesia (Hch 11:29; 2 Co 8:4; 1 Jn 3:17), con todo hay una afirmación de que es correcto ayudar a los no creyentes aunque ellos no respondan con gratitud o aceptación del mensaje del evangelio. Jesús nos dice:

Ustedes, por el contrario, amen a sus enemigos, háganles bien y denles prestado sin esperar nada a cambio. Así tendrán una gran recompensa y serán hijos del Altísimo, porque él es bondadoso con los ingratos y malvados. Sean compasivos, así como su Padre es compasivo (Lc 6:35–36).

El punto de la explicación de Jesús es que debemos imitar a Dios al ser bondadosos por igual con los que son ingratos y egoístas. Es más, tenemos el ejemplo de Jesús que no intentó sanar sólo a los que lo aceptaron como Mesías. Más bien, cuando grandes multitudes vinieron a él, «él puso las manos sobre cada uno de ellos y los sanó» (Lc 4:40). Esto debería animarnos a realizar obras de bondad, y orar por sanidad y otras necesidades, en la vida de los que no son creyentes tanto como de los creyentes. Tales ministerios de misericordia al mundo también pueden incluir participación en actividades cívicas o intentar influir en las políticas del gobierno para hacerlas más consistentes con los principios morales bíblicos. En aspectos en que hay una injusticia sistemática manifestada en el tratamiento de los pobres o de minorías étnicas o religiosas, la iglesia también debería orar y, según se presente la oportunidad, hablar contra tal injusticia. Todos estos son maneras en las que la iglesia puede suplementar su ministerio evangelizador al mundo y en verdad adornar el evangelio que profesa. Pero tales ministerios de misericordia al mundo nunca deben llegar a ser sustituto de una evangelización genuina o de los otros aspectos de ministerio a Dios y a los creyentes mencionados arriba.

4. Cómo mantener en equilibrio estos propósitos.

Una vez que hemos mencionado estos tres propósitos para la iglesia alguien puede preguntar: ¿cuál es el más importante? O tal vez algún otro pudiera preguntar: ¿podríamos descuidar alguno de estos tres como menos importante que los otros?
A eso debemos responder que el Señor ordena en la Biblia todos los tres propósitos de la iglesia; por consiguiente, los tres son importantes y no se puede descuidar ninguno. Es más, una iglesia fuerte tendrá ministerios efectivos en todos estos tres aspectos. Debemos evitar cualquier intento de reducir los propósitos de la iglesia a sólo uno de estos tres y decir que debería ser nuestro enfoque primario. En verdad, tales intentos de hacer primario uno de estos propósitos siempre resultarán en algún descuido de los otros dos. Una iglesia que hace énfasis sólo en la adoración acabará con enseñanza bíblica inadecuada de los creyentes y sus miembros permanecerán con superficialidad en su comprensión de las Escrituras e inmaduros en sus vidas cristianas. Si también empieza a descuidar la evangelización la iglesia dejará de crecer en su influencia a otros, se volverá egocéntrica y a la larga empezará a marchitarse.
Una iglesia que pone la edificación de los creyentes como el propósito que toma preferencia sobre los otros dos tenderá a producir creyentes que saben mucha doctrina bíblica pero que cuyas vidas espirituales son secas porque conocen muy poco del gozo de adorar a Dios o de hablarles a otros en cuanto a Cristo.
Pero una iglesia que pone en la evangelización tal prioridad que hace que los otros dos propósitos queden en el descuido también terminará con creyentes inmaduros que hacen énfasis en el crecimiento en números pero que tienen menos y menos genuino amor a Dios expresado en su adoración, y menos y menos madurez doctrinal y santidad personal en sus vidas. Una iglesia saludable debe recalcar continuamente los tres propósitos.
Sin embargo, los individuos son diferentes de la iglesia al poner una prioridad relativa en uno u otro de los propósitos de la iglesia. Debido a que somos como un cuerpo con diversos dones espirituales o capacidades, es correcto que pongamos más de nuestro énfasis en el cumplimiento del propósito de la iglesia que está más estrechamente relacionado a los dones e intereses que Dios nos ha dado. Ciertamente no hay obligación que todo creyente intente dar exactamente un tercio de su tiempo en la iglesia a la oración, otro tercio a cultivar otros creyentes, y un tercio a la evangelización y obras de misericordia. Alguien con el don de evangelización debería por supuesto pasar algún tiempo en adoración y cuidando a otros creyentes, pero puede acabar dedicando la vasta mayoría de su tiempo en obra evangelizadora. Alguien que es un dirigente talentoso de adoración puede acabar dedicando el 90 por ciento de su tiempo en la iglesia a la preparación y dirección de la adoración. Es solamente apropiada respuesta a la diversidad de dones que Dios nos ha dado.


PREGUNTAS PARA APLICACIÓN PERSONAL

1. Al pensar en la iglesia como la comunión invisible de todos los verdaderos creyentes todo el tiempo, ¿cómo afecta eso la manera en que usted piensa de sí mismo como creyente individual? En la comunidad en que vive, ¿hay mucha unidad visible entre creyentes genuinos (es decir, ¿hay mucha evidencia visible de la verdadera naturaleza de la iglesia invisible?)? ¿Dice algo el Nuevo Testamento respecto al tamaño ideal de una iglesia individual?
2. ¿Consideraría usted a la iglesia en que está ahora como una iglesia verdadera? ¿Alguna vez ha sido miembro de una iglesia que usted pensaría que es una iglesia falsa? ¿Piensa usted que se hace algún daño cuando los creyentes evangélicos continúan dando la impresión de que piensan que las iglesias protestantes de teología liberal son verdaderas iglesias cristianas? Visto desde la perspectiva del juicio final, ¿qué bien o qué daño puede surgir si no decimos que pensamos que las iglesias no creyentes son iglesias falsas?
3. ¿Le da alguna de las metáforas de la iglesia un nuevo aprecio por la iglesia a la que asiste al presente?
4. ¿A qué propósito de la iglesia piensa usted que puede contribuir más eficazmente? ¿Respecto a qué propósito ha puesto Dios en su corazón un fuerte deseo de contribuir?

  PASAJE BÍBLICO PARA MEMORIZAR

Efesios 4:11–13: Él mismo constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; y a otros, pastores y maestros, a fin de capacitar al pueblo de Dios para la obra de servicio, para edificar el cuerpo de Cristo. De este modo, todos llegaremos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a una humanidad perfecta que se conforme a la plena estatura de Cristo.


HIMNO

«Es Cristo de su Iglesia»

1. Es Cristo de su iglesia el fundamento fiel,
Por agua y la Palabra hechura es ella de Él;
Su esposa para hacerla del cielo descendió,
Él la compró con sangre cuando en la cruz murió.

2. De todo pueblo electa, perfecta es en unión;
Ella una fe confiesa, Cristo es su salvación;
Bendice un solo nombre, la Biblia es su sostén,
Con paso firme avanza con gracia y todo bien.

3. En medio de su lucha y gran tribulación
La paz eterna espera con santa expectación;
Pues Cristo desde el cielo un día llamará,
su Iglesia invicta, entonces, con Él descansará.

4. Con Dios, aquí en la tierra, mantiene comunión,
Y con los ya en el cielo forma una sola unión;
Oh, Dios, haz que en sus pasos


Grudem, W. (2007). Teología Sistemática: Una introducción a la doctrina bíblica (pp. 912–917). Miami, FL: Editorial Vida.

La Pureza y Unidad De La Iglesia

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¿Qué hace a una iglesia más agradable a Dios, o menos? ¿Con qué clase de iglesias debemos cooperar o unirnos?

Podemos definir la pureza de la iglesia como sigue: La pureza de la iglesia es su grado de libertad de doctrina y conducta errónea, y su grado de conformidad con la voluntad revelada de Dios para la iglesia.

 

 

Wayne Grudem

-

Teólogo

Este hecho es evidente de una breve comparación de las epístolas de Pablo. Cuando miramos a Filipenses o 1 Tesalonicenses hallamos evidencia del gran gozo de Pablo en estas iglesias y la ausencia relativa de serios problemas doctrinales o morales (ver Flp. 1:3–11; 4:10–16; 1 Ts 1:2–10; 3:6–10; 2 Ts 1:3–4; 2:13; cf. 2 Co 8:1–5). Por otro lado, había toda clase de serios problemas doctrinales o morales en las iglesias de Galacia (Gá 1:6–9; 3:1–5) y Corinto (1 Co 3:1–4; 4:18–21; 5:1–2, 6; 6:1–8; 11:17–22; 14:20–23; 15:12; 2 Co 1:23–2:11; 11:3–5, 12–15; 12:20–13:10). Se podrían dar otros ejemplos, pero debe ser claro que entre las verdaderas iglesias hay iglesias menos puras y más puras.

 

Definiciones De Pureza y Unidad


Podemos definir la pureza de la iglesia como sigue: La pureza de la iglesia es su grado de libertad de doctrina y conducta errónea, y su grado de conformidad con la voluntad revelada de Dios para la iglesia.
Como veremos en la consideración que sigue, es correcto orar y trabajar por una mayor pureza en la iglesia. Pero la pureza no puede ser nuestra única preocupación, porque de serlo los creyentes tendrán una tendencia a separarse en grupos diminutos de creyentes muy «puros» y tenderán a excluir a todo el que muestre la más ligera desviación en doctrina o conducta de vida. Por consiguiente, el Nuevo Testamento también habla frecuentemente de la necesidad de esforzarse por la unidad de la iglesia visible. Esto se puede definir de la siguiente manera: La unidad de la iglesia es su grado de libertad de divisiones entre verdaderos creyentes.
La definición especifica «creyentes verdaderos» porque, como vimos en el capítulo previo, hay los que son cristianos sólo de nombre, pero no tienen una genuina experiencia de regeneración por el Espíritu Santo. Con todo, muchos de estos toman el nombre de «cristianos» y muchas iglesias que están llenas con tales no creyentes todavía se llaman iglesias cristianas. No debemos esperar ni esforzarnos por la unidad organizacional o funcional que incluya a todas esas personas, y por consiguiente nunca habrá unidad con todas las iglesias que se llaman «cristianas». Pero, como veremos también en la consideración que sigue, el Nuevo Testamento por cierto nos anima a esforzarnos por la unidad de todos los creyentes verdaderos.


  Señales de una iglesia más pura

Los factores que hacen «más pura» a una iglesia incluyen:

1. Doctrina bíblica (o predicación correcta de la palabra de Dios).
2. Uso apropiado de los sacramentos (u ordenanzas).
3. Uso apropiado de la disciplina eclesiástica.
4. Adoración genuina.
5. Oración eficaz.
6. Testimonio efectivo.
7. Comunión efectiva.
8. Gobierno bíblico de la iglesia.
9. Poder espiritual en el ministerio.
10. Santidad personal de vida entre los miembros.
11. Cuidado por los pobres.
12. Amor a Cristo.

Puede haber otras señales a más de estas, pero por lo menos estas se pueden mencionar como factores que aumentan la conformidad de una iglesia a los propósitos de Dios. Por supuesto, las iglesias pueden ser más puras en algunos aspectos y menos puras en otros; una iglesia puede tener excelente doctrina y predicación sólida, por ejemplo, y sin embargo ser un desalentador fracaso en el testimonio a otros o en adoración significativa. Una iglesia puede tener un testimonio dinámico y tiempo de adoración que honra grandemente a Dios, pero ser débil en comprensión doctrinal y enseñanza bíblica.
La mayoría de las iglesias tenderán a pensar que los aspectos en los que son fuertes son los aspectos más importantes, y los aspectos en que son débiles son los menos importantes. Pero el Nuevo Testamento nos anima a esforzarnos por la pureza de la iglesia en todos estos aspectos. La meta de Cristo para la iglesia es «hacerla santa. Él la purificó, lavándola con agua mediante la palabra, para presentársela a sí mismo como una iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni ninguna otra imperfección, sino santa e intachable» (Ef 5:26–27). El ministerio de Pablo era «aconsejando y enseñando con toda sabiduría a todos los seres humanos, para presentarlos a todos perfectos en él» (Col 1:28). Es más, Pablo le dice su actitud que los ancianos deben «exhortar a otros con la sana doctrina y refutar a los que se opongan» (Tit 1:9), y dijo que a los falsos maestros «hay que taparles la boca» (Tit 1:11). Judas insta a los creyentes a «que sigan luchando vigorosamente por la fe encomendada una vez por todas a los santos» (Jud 3). El uso apropiado de los sacramentos se ordena en 1 Corintios 11:17–34, y el uso apropiado de la disciplina eclesiástica para proteger la pureza de la iglesia se exige en 1 Corintios 5:6–7, 12–13.
El Nuevo Testamento también menciona una serie de otros factores: debemos esforzarnos por la adoración espiritual (Ef 5:18–20; Col 3:16–17), testimonio eficaz (Mt 28:19–20; Jn 13:34–35; Hch 2:44–47; 1 Jn 4:7), gobierno apropiado de la iglesia (1 Ti 3:1–13), poder espiritual en el ministerio (Hch 1:8; Ro 1:16; 1 Co 4:20; 2 Co 10:3–4; Gá 3:3–5; 2 Ti 3:5; Stg 5:16), santidad personal (1 Ts 4:3; Heb 12:14), cuidado de los pobres (Hch 4:32–35; Ro 15:26; Gá. 2:10), y amor a Cristo (1 P 1:8; Ap 2:4). Es más, todos los creyentes deben «procur[ar] que éstos abunden para la edificación de la iglesia» (1 Co 14:12), exhortación que se aplica no sólo a un aumento en el número de miembros de la iglesia, sino también (y en verdad primordialmente) a la «edificación» o crecimiento de la iglesia hacia la madurez cristiana. La fuerza de todos esos pasajes es recordarnos que debemos esforzarnos por la pureza de la iglesia visible.
Por supuesto, a fin de trabajar por la pureza de la iglesia, especialmente de la iglesia local de la que somos parte, debemos reconocer que es un proceso, y que cualquier iglesia de la que seamos parte será de alguna manera impura en varios aspectos. No había iglesias perfectas en tiempos del Nuevo Testamento ni habrá iglesias perfectas hasta que Cristo vuelva. Esto quiere decir que los creyentes no tienen obligación de buscar la iglesia más pura que puedan hallar y quedarse allí, y luego salir si una iglesia más pura se aparece. Más bien, deben hallar una iglesia verdadera en la que puedan tener un ministerio eficaz y en la que encuentren también crecimiento cristiano, y deben quedarse allí y ministrar, continuamente esforzándose por la pureza de esa iglesia. Dios a menudo bendecirá sus oraciones y testimonio fiel y la iglesia gradualmente crecerá en muchos aspectos de pureza.
Pero debemos darnos cuenta de que no todas las iglesias responderán bien a las influencias que les llevarían a una pureza mayor. A veces, a pesar de unos pocos creyentes fieles dentro de una iglesia, su dirección dominante la fijarán otros que están determinados a llevarla en otra dirección. A menos que Dios en su gracia intervenga para dar reforma, algunas de estas iglesias se volverán sectas, y otros simplemente morirán y cerrarán sus puertas. Pero, más comúnmente, estas iglesias simplemente se descarriarán al protestantismo de teología liberal.
Es útil en este punto recordar que el protestantismo clásico de teología liberal es humanístico, y sus enfoques son primordialmente centrados en el hombre antes que centrados en Dios. Cuando una iglesia empieza a descarriarse de la fidelidad a Cristo, esto será evidente no sólo en el cambio a doctrina impura (que a veces los miembros de la iglesia pueden ocultar mediante el uso del lenguaje evasivo) sino también en la vida diaria de la iglesia: sus actividades, su predicación, su asesoramiento, e incluso las conversaciones entre los miembros tenderán a ser más y más centradas en el hombre y menos y menos centradas en Dios. Esto tenderá a ser un énfasis repetido de las clases típicas de consejo de autoayuda que dan las revistas populares y los psicólogos seculares. Habrá una orientación horizontal en oposición a una orientación vertical o centrada en Dios; habrá menos y menos tiempos extendidos de oración, y menos y menos énfasis en la aplicación directa de la Biblia a situaciones diarias, pero más énfasis en simplemente ser una persona cariñosa y sensible, y en afirmar a otros y actuar con amor hacia ellos. La conversación y actividades de la iglesia tendrá muy poco contenido genuinamente espiritual; poco énfasis en la necesidad de oración diaria por preocupaciones individuales y por el perdón de los pecados, escaso énfasis en la lectura personal diaria de la Biblia, y escaso énfasis en una confianza en Cristo momento tras momento y conocer la realidad de su presencia en nuestras vidas. En donde hay amonestaciones a reforma moral, estas a menudo se verán como deficiencias humanas que las personas pueden corregir por disciplina y esfuerzo propios, y tal vez el estímulo de otros, pero estos aspectos morales de la vida no se verán primordialmente como pecado contra un Dios santo, pecado que se puede vencer efectivamente sólo por el poder del Espíritu Santo obrando desde adentro. Cuando tal énfasis humanístico se vuelve dominante en una iglesia, se ha alejado hacia el extremo «menos puro» de la escala en muchos de los aspectos mencionados arriba, y se mueve en dirección a convertirse en una iglesia falsa.


  La enseñanza del Nuevo Testamento sobre la unidad de la iglesia

Hay un fuerte énfasis en el Nuevo Testamento en la unidad de la iglesia. La meta de Jesús es que «habrá un solo rebaño y un solo pastor» (Jn 10:16), y él ora que todos los futuros creyentes «que todos sean uno» (Jn 17:21). Esta unidad será un testimonio a los no creyentes, porque Jesús ora: «Permite que alcancen la perfección en la unidad, y así el mundo reconozca que tú me enviaste y que los has amado a ellos tal como me has amado a mí» (Jn 17:23).
Pablo le recuerda a los corintios que son «llamados a ser su santo pueblo, junto con todos los que en todas partes invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, Señor de ellos y de nosotros» (1 Co 1:2). Luego Pablo escribe a Corinto: «Les suplico, hermanos, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que todos vivan en armonía y que no haya divisiones entre ustedes, sino que se mantengan unidos en un mismo pensar y en un mismo propósito» (1 Co 1:10; cf. v. 13).
Les anima a los Filipenses: «llénenme de alegría teniendo un mismo parecer, un mismo amor, unidos en alma y pensamiento» (Flp 2:2). Les dice a los efesios que los creyentes deben «mantener la unidad del Espíritu mediante el vínculo de la paz» (Ef 4:3), y que el Señor da dones a la iglesia «a fin de capacitar al pueblo de Dios para la obra de servicio, para edificar el cuerpo de Cristo. De este modo, todos llegaremos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a una humanidad perfecta que se conforme a la plena estatura de Cristo» (Ef 4:12–13).
Pablo puede ordenarle a la iglesia a vivir en unidad porque ya hay una unidad espiritual real en Cristo que existe entre creyentes genuinos. Dice: «Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu, así como también fueron llamados a una sola esperanza; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos y por medio de todos y en todos» (Ef 4:4–6), y aunque el cuerpo de Cristo consiste de muchos miembros, todos esos miembros son «un cuerpo» (1 Co 10:17; 12:12–26).
Debido a que son celosos para proteger esta unidad de la iglesia, los escritores del Nuevo Testamento dan fuertes advertencias contra los que causan divisiones:

Les ruego, hermanos, que se cuiden de los que causan divisiones y dificultades, y van en contra de lo que a ustedes se les ha enseñado. Apártense de ellos. Tales individuos no sirven a Cristo nuestro Señor, sino a sus propios deseos. Con palabras suaves y lisonjeras engañan a los ingenuos (Ro 16:17–18).

Pablo se opuso a Pedro de frente porque él se separó de los creyentes gentiles y empezó a comer sólo con creyentes judíos (Gá 2:11–14). Los que promueven «discordia, … disensiones, sectarismos … no heredarán el reino de Dios.» (Gá 5:20–21). Y Judas advierte que los que «causan divisiones … se dejan llevar por sus propios instintos, pues no tienen el Espíritu» (Jud 19).
Consistente con este énfasis del Nuevo Testamento en la unidad de los creyentes es el hecho de que los mandamientos directos de separarse de otros siempre son mandamientos a separarse de los no creyentes y no de los creyentes con quienes uno está en desacuerdo. Cuando Pablo dice: «Salgan de en medio de ellos y apártense» (2 Co 6:17), es en respaldo a su mandamiento inicial de esa sección: «No formen yunta con los incrédulos» (2 Co 6:14). Y Pablo le dice a Timoteo: «¡Con esa gente ni te metas!» (2 Ti 3:5), refiriéndose no a creyentes, sino a los no creyentes, los que son «más amigos del placer que de Dios. Aparentarán ser piadosos, pero su conducta desmentirá el poder de la piedad» (2 Ti 3:4–5). Dice que estas personas son «personas de mente depravada, reprobadas en la fe» (2 Ti 3:8). Por supuesto, hay una clase de disciplina eclesiástica que exige separación de un individuo que está causando problemas dentro de la iglesia (Mt 18:17; 1 Co 5:11–13), y puede haber otras razones para que los creyentes concluyan que es precisa la separación, pero es importante notar aquí, al hablar de la unidad de la iglesia, que no hay ningún mandamiento directo en el Nuevo Testamento a separarse de los creyentes con quienes uno tiene diferencias doctrinales (a menos que esas diferencias incluyan herejías tan serias que se niega la fe cristiana en sí misma).4
Estos pasajes sobre la unidad de la iglesia nos dicen que, además de esforzarnos por la pureza de la iglesia visible, también debemos esforzarnos por la unidad de la iglesia visible. Sin embargo, debemos darnos cuenta de que tal unidad no exige en realidad un solo gobierno mundial de la iglesia sobre todos los creyentes. Es más, la unidad de los creyentes a menudo se demuestra muy efectivamente mediante la cooperación voluntaria y afiliación entre grupos cristianos. Todavía más, diferentes tipos de ministerios y diferentes énfasis en el ministerio pueden resultar en organizaciones diferentes, todas bajo la cabeza universal de Cristo como Señor de la iglesia. Por consiguiente, la existencia de diferentes denominaciones, juntas misioneras, instituciones educativas cristianas, ministerios universitarios, y cosas por el estilo no necesariamente son una marca de desunión en la iglesia (aunque en algunos casos pudiera serlo), porque puede haber una gran cantidad de cooperación y demostraciones frecuentes de unidad entre cuerpos tan diversos como estos. (Pienso que el término moderno organización paraeclesiástica es desdichado, porque implica que estas organizaciones de alguna manera están «al lado» y por consiguiente «fuera de» la iglesia, en tanto que en realidad son simplemente partes diferentes de una sola iglesia universal). Todavía más, muchos creyentes aducen que no debería haber un gobierno mundial de la iglesia, porque el patrón del Nuevo Testamento del gobierno de la iglesia nunca muestra a los ancianos teniendo autoridad sobre algo más que sus propias publicaciones locales (ver capítulo 47 abajo). Es más, incluso en el Nuevo Testamento los apóstoles convinieron que Pablo debía recalcar la obra misionera a los gentiles en tanto que Pedro recalcaría la obra misionera a los judíos (Gá 2:7), y Pablo y Bernabé se fueron por caminos separados por un tiempo debido a un desacuerdo sobre si debían llevar a Marcos con ellos (Hch 15:39–40), aunque ciertamente tenían unidad en todo otro sentido.


 Breve historia de la separación organizacional en la iglesia

A veces hay razones por la que la unidad externa o visible de la iglesia no se puede mantener. Un breve estudio de la historia de la separación organizacional de la iglesia puede destacar algunas de estas razones, y ayudar a explicar de dónde surgieron las divisiones denominacionales del día presente.
Durante los primeros mil años de la iglesia cristiana hubo en su mayoría unidad externa. Hubo algunas divisiones menores durante controversias con grupos como los montañistas (siglo segundo) y los donatistas (siglo cuarto), y hubo una separación menor de algunas iglesias monofisistas (siglos quinto y sexto), pero el sentimiento prevaleciente era de fuerte oposición a la división en el cuerpo de Cristo. Por ejemplo, Ireneo, obispo del segundo siglo, dijo de los que causan divisiones en la iglesia: «Ninguna reforma capaz de ser efectuada por ellos será de gran importancia lo suficiente para compensar el daño que surge de su cisma» (Against Heresies, 4.33.7).
La primera división seria de la iglesia surgió en el año 1054 d.C. cuando la iglesia oriental (ahora ortodoxa) se separó de la iglesia occidental (católico romana). La razón fue que el papa había cambiado un credo de la iglesia simplemente por autoridad propia, y la iglesia oriental protestó porque no tenía derecho de hacerlo.
La Reforma en el siglo 16 entonces separó a la iglesia occidental en las ramas católico romana y protestante, sin embargo a menudo hubo una fuerte renuencia a causar división formal. Martín Lutero quería reformar la iglesia sin dividirla, pero fue excomulgado en 1521. La iglesia anglicana (episcopal) no se separó de Roma, sino que fue excomulgada en 1570; así que ella puede decir: «Sufrimos cisma, no lo causamos». Por otro lado, hubo muchos protestantes, especialmente entre los anabaptistas, que querían formar iglesias de creyentes solamente, y empezaron tan temprano como en 1525 a formar iglesias separadas en Suiza y luego en otras partes de Europa.
En los siglos que siguieron a la Reforma, el protestantismo se dividió en cientos de grupos más pequeños. Algunos dirigentes de los nuevos grupos lamentaron tales divisiones: Juan Wesley, aunque fue el fundador del metodismo, afirmó que vivió y murió como miembro de la iglesia anglicana. A menudo fue cuestiones de conciencia o de libertad religiosa lo que llevó a las divisiones, como con los puritanos y muchos grupos pietistas. Por otro lado, a veces diferencias de lenguaje entre grupos de inmigrantes en los Estados Unidos condujo a la fundación de iglesias separadas.
¿Han sido siempre apropiadas las razones para la separación en diferentes organizaciones y denominaciones? Aunque casi siempre han habido fuertes diferencias teológicas en las divisiones principales de la iglesia, me temo que demasiado a menudo, especialmente en la historia más reciente, los motivos reales para empezar o mantener separación han sido egoístas, y que Juan Calvino puede haber tenido razón al decir: «El orgullo y la auto glorificación es la causa y punto de arranque de todas las controversias, cuando cada persona, irrogándose más de lo que le corresponde por derecho, ansía sujetar a otros bajo su poder». Todavía más, dice: «La ambición ha sido, y todavía lo es, la madre de todos errores, de todas las confusiones y de todas las sectas».9
A mediados del siglo veinte el movimiento ecuménico procuró una mayor unidad organizacional entre las denominaciones, pero sin ningún éxito que valga la pena notar. No recibió absolutamente ninguna aprobación de corazón o respaldo de los evangélicos. Por otro lado, desde la década de los sesenta, el crecimiento del movimiento carismático a través de todas las líneas denominacionales, el surgimiento de grupos de barrio para estudio bíblico y oración, y una (lamentable) consciencia doctrinal disminuida entre los laicos, ha producido un asombroso aumento en la unidad real de la comunión; aun entre protestantes y católico romanos, a nivel local.
Aunque los párrafos previos hablan de separación en el sentido de (1) la formación de organizaciones separadas, hay otras dos clases, más severas, de separación que se deben mencionar: (2) «No cooperación»: en este caso una iglesia u organización cristiana rehúsa cooperar en actividades conjuntas con otras iglesias (actividades tales como campañas de evangelización, o cultos conjuntos de adoración, o reconocimiento mutuo de la ordenación). (3) «No compañerismo personal»: esto incluye evitar estrictamente al extremo todo compañerismo personal con los miembros de otra iglesia, y prohíbe toda oración conjunta o estudio bíblico, y a veces incluso el contacto social ordinario, con miembros de otro grupo de otra iglesia. Consideraremos las razones posibles para estas clases de separación en la sección que sigue.


  Razones de la separación

Al examinar los motivos que la gente ha tenido para la separación de la iglesia en toda la historia, y al comparar esos motivos con las exhortaciones del Nuevo Testamento de que procuremos tanto la unidad como la pureza de la iglesia visible, podemos hallar razones tanto correctas como erradas para la separación. Las razones erradas incluirían cosas tales como la ambición personal y el orgullo, o diferencias sobre doctrinas o prácticas menores (patrones doctrinales o de conducta que no afectarían ninguna otra doctrina y que no habrían tenido algún efecto significativo en la manera en que uno vive la vida cristiana).
Por otro lado, hay algunas razones para la separación que podríamos considerar como correctas (o posiblemente correctas, dependiendo de las circunstancias específicas). En la mayoría de los casos estas razones brotarán de la necesidad de esforzarse por la pureza de la iglesia tanto como por su unidad. Estas razones para la separación se pueden considerar en tres categorías: (1) razones doctrinales, (2) razones de conciencia, y (3) consideraciones prácticas. En la sección que sigue menciono algunas situaciones en donde me parece que los creyentes se verían precisados a dejar una iglesia. Luego menciono algunas otras situaciones que me parecen menos claras, en los que algunos creyentes puede pensar que es sabio dejar la iglesia, y otras que yo pensaría que son no sabias. En estos casos menos claros generalmente no he derivado ninguna conclusión, sino que sencillamente menciono las clases de factores que los creyentes querrán considerar.

1. Razones doctrinales. La necesidad para separarse puede surgir cuando a la posición doctrinal de una iglesia se desvía de una manera seria de las normas bíblicas. Esta desviación puede ser en declaraciones oficiales o en creencia y práctica real, hasta donde se pueda determinar. Pero ¿cuándo una desviación doctrinal se vuelve tan seria que requiera separarse de una iglesia o formar una iglesia separada? Como hemos notado arriba, no hay mandamientos en el Nuevo Testamento para separarse de ninguna iglesia verdadera, en tanto y en cuanto ella siga siendo parte del cuerpo de Cristo. La respuesta de Pablo incluso para las personas en iglesias en error (incluso en iglesias como la de Corinto, que toleraba serio error doctrinal y moral, y por un tiempo toleró a algunos que rechazaban la autoridad apostólica de Pablo) no es decirles a los creyentes fieles que se separen de esas iglesias, sino que amonesta a las iglesias, aboga por su arrepentimiento y ora por ellas. Por supuesto que hay mandatos para disciplinar a los que causan problemas dentro de la iglesia, a veces excluyéndolos de la comunión de la iglesia (1 Co 5:11–13; 2 Ts 3:14–15; Tit 3:10–11), pero no hay instrucciones de salir de la iglesia y causar división si esto no se puede hacer de inmediato (ver Ap 2:14–16, 20–25; cf. Lc 9:50; 11:23).
Segunda de Juan 10–11, que prohíbe recibir a los falsos maestros, da la declaración tal vez más fuerte de todo el Nuevo Testamento: «no lo reciban en casa ni le den la bienvenida, pues quien le da la bienvenida se hace cómplice de sus malas obras». Pero se debe notar que tal visitante está enseñando una herejía seria en cuanto a la persona de Cristo, que impide a las personas tener fe que salva. (Juan está hablando de cualquiera que «no permanece en la enseñanza de Cristo» y «no tiene a Dios» [v. 9]). Todavía más, este versículo se refiere a los maestros falsos, y no a todos los individuos que sostienen creencias falsas, porque habla de alguien que viene a uno y «no lleva esta enseñanza» (v. 10; cf. v. 7: «Es que han salido por el mundo muchos engañadores que no reconocen que Jesucristo ha venido en cuerpo humano. El que así actúa es el engañador y el anticristo»). Juan incluso usa la palabra anticristo para tales maestros. Finalmente, la bienvenida que Juan tiene en mente se refiere bien sea a una bienvenida oficial de la iglesia o una que daría la apariencia de endoso de esta doctrina, porque la prohibición habla de alguien que «los visita y no lleva esta enseñanza» (v. 10), lo que sugiere que la persona que se considera es un maestro viajero que viene no a un lugar individual sino que se dirige a la iglesia como un todo.
En base al principio de separación de los no creyentes o de error fundamental que incluye la negación de la fe cristiana, parece que a los creyentes se les requiere en base doctrinal separarse de una iglesia y unirse o formar una nueva organización sólo cuando el error doctrinal es tan serio y tan extendido que la iglesia madre se ha convertido en una iglesia falsa que ya no es parte del cuerpo de Cristo. Esto sería una iglesia que ya no es una comunión de verdaderos creyentes, ya no es parte verdadera del cuerpo de Cristo, ya no es un lugar en donde los que creen sus enseñanzas hallarían la salvación. En caso de dejar una falsa iglesia, los que se separan afirmarían que en verdad no han dejado la iglesia verdadera, sino que ellos son la iglesia verdadera, y que la organización madre se ha alejado debido a su error. De hecho, tanto Lutero y Calvino a la larga dijeron que la Iglesia Católica Romana no era una iglesia verdadera.
Sin embargo, incluso cuando la separación o retiro no es absolutamente requerido, muchos creyentes pueden hallar que es sabio o conveniente separarse antes de que la iglesia se haya convertido en una iglesia falsa, sino cuando ocurre seria desviación doctrinal. Por ejemplo, algunos aducirían que la desviación doctrinal se ha vuelto intolerable cuando algún dirigente de la iglesia puede promover nociones heréticas sobre doctrinas principales (tales como la Trinidad, la persona de Cristo, la expiación, la resurrección, etc.) sin que se lo sujete a disciplina eclesiástica o exclusión de la comunión de la iglesia. En otros casos muchos dirían que la separación debe ocurrir cuando la iglesia como un cuerpo públicamente aprueba algún error serio doctrinal o moral (tal como endosar un error doctrinal en un credo de la iglesia o declaración de fe). Sin embargo, otros creyentes no pensarían que la separación es sabia o conveniente en tales casos, sino que abogarían por obrar y esforzarse por el avivamiento y reforma dentro de la iglesia, y dar declaraciones públicas claras de desacuerdo con cualquier error doctrinal que ha sido tolerado. En tales casos, los que deciden quedarse y los que deciden que deben salir deben reconocer que Dios puede llamar a creyentes diferentes a diferentes papeles y ministerios, y por consiguiente a decisiones diferentes, y haríamos bien en dar considerable libertad a otros para que busquen la sabiduría de Dios en tal caso y la obedezcan en sus propias vidas de la mejor forma que la entiendan.

2. Cuestiones de conciencia. En el aspecto de la conciencia, si el creyente no tiene libertad para predicar o enseñar según le dicta su conciencia, informada por las Escrituras, se podría pensar que la separación fue necesaria o por lo menos sabia. Pero precaución y gran humildad están en orden aquí: el juicio individual puede ser distorsionado, especialmente si no lo informa el consenso de creyentes fieles en toda historia, y el consejo de creyentes al presente.
Todavía más, el mandamiento de 2 Corintios 6:14 de no formar yunta con los no creyentes podría también requerir que la persona se separe si la iglesia madre llega a estar tan dominada por los que no dan evidencia de fe que salva que tal «formar yunta» no se podría evitar. En este pasaje la prohibición en contra de «formar yunta» con no creyentes prohíbe, no la mera asociación o incluso aceptación de ayuda (cf. Lc 9:50, pero también 3 Jn 7), sino más bien el severo control sobre las actividades de uno y la pérdida de libertad para actuar en obediencia a Dios por estas restricciones es lo que se implica en la metáfora de «formar yunta». Algunos también podrían hallar necesario, o por lo menos sabio, dejar una iglesia en base a la conciencia si quedarse implicaría aprobación de alguna doctrina o práctica no bíblicas dentro de la iglesia, y por ello animaría a otros a seguir esa doctrina o práctica errada. Pero otros pensarían que es correcto quedarse en la iglesia y expresar su desaprobación de la doctrina defectuosa.
En otros casos, algunos han aducido que es preciso dejar una denominación cuando una autoridad gobernante más alta de esa denominación, que uno ha prometido obedecer, ordena una acción que es claramente pecado (es decir, una acción que es claramente contraria a la Biblia). En tal caso algunos dirían que salir de la dominación es la única manera de evitar bien sea hacer el acto de pecado que se ordena o el acto de pecado de desobediencia a los que están en autoridad. Pero esto no parece ser un requisito necesario, porque se podrían citar muchos pasajes bíblicos que muestran que la desobediencia a una autoridad más alta no es un error cuando lo que se ordena es pecar (ver Hch 5:29; Dn 3:18; 6:10), y que uno puede desobedecer pero continuar en la iglesia madre hasta que lo obliguen a salir.

3. Consideraciones prácticas. Los creyentes pueden decidir separarse de una iglesia madre si, después de considerarlo en oración les parece que quedarse en la iglesia madre probablemente resultará en más daño que bien. Esto podría ser debido a que la obra del Señor se frustraría y sería ineficaz debido a la oposición a ella desde dentro de la iglesia madre, o debido a que hallarían poca o ninguna comunión con otros en esa iglesia. Es más, algunos pueden llegar a la conclusión de que quedarse en la iglesia haría daño a la fe de otros creyentes o estorbaría a los no creyentes venir a la fe verdadera debido a su permanencia en la iglesia madre parecería implicar aprobación de la enseñanza falsa dentro de esa iglesia. De nuevo, los creyentes pueden hallarse en situaciones en las que han orado y se han esforzado por el cambio por algún tiempo, pero parece que no hay ninguna esperanza razonable de cambio en la iglesia madre, tal vez porque el grupo actual de liderazgo se resiste a la corrección de las Escrituras, está firmemente atrincherado, y se perpetúa a sí mismo. En todas estas situaciones se requerirá mucha oración y juicio maduro, porque retirarse de una iglesia, especialmente de parte de aquellos que han estado allí un largo tiempo o tienen funciones establecidas de liderazgo en la iglesia, es una acción seria.

4. ¿Hay ocasiones cuando se prohíbe la cooperación y comunión personal? Finalmente, ¿cuándo deben los creyentes dar pasos más fuertes que los mencionados arriba y participar en la clase de separación que anteriormente llamamos «no cooperación» o «no comunión personal»? Los pasajes bíblicos que hemos visto parecen exigir que los creyentes practiquen «no cooperación» en ciertas actividades con otro grupo sólo cuando el otro grupo es no creyente, y entonces, parece, sólo cuando el grupo no creyente participa del control de la actividad (esto se implica en la metáfora de estar «formando yuntas» en 2 Co 6:14). Por supuesto, tal vez se halle que no es sabio o conveniente en otros terrenos decidir no cooperar en una función en particular, pero no parece que se requiere la no cooperación excepto cuando el otro grupo es no creyente. Por cierto, la oposición a actividades tales como campañas de evangelización de parte de otros creyentes verdaderos la verían los autores del Nuevo Testamento como disensión y falta de demostrar la unidad del cuerpo de Cristo.
La tercera clase y más extrema de separación, el evitar toda comunión personal con los miembros de otro grupo entero, nunca se ordena en el Nuevo Testamento. Tal medida extrema de «no comunión» sólo se implica en casos serios de disciplina eclesiástica de individuos, y no en caso de diferencias con iglesias enteras.


PREGUNTAS PARA APLICACIÓN PERSONAL

1. ¿En qué aspectos es su iglesia «más pura»? ¿En qué aspectos piensa usted que es «menos pura»?
2. En una escala de 1 a 10 (1 siendo menos pura; y 10 más pura), ¿en qué punto catalogaría usted a su iglesia en cada una de las categorías que marcan una iglesia más pura?
3. ¿Qué piensa usted que debería estar haciendo a fin de procurar una mayor pureza en su propia iglesia? ¿Significa el hecho de que usted reconoce una necesidad específica en la iglesia que Dios lo está llamando a usted (en lugar de a algún otro) para atender esa necesidad?
4. ¿Conoce usted otras iglesias en su área que consideraría más puras que la suya? ¿Por qué razones pensaría usted que es correcto quedarse en su propia iglesia aunque tal vez no sea la iglesia más pura que conoce?
5. ¿Hay marcas de una iglesia más pura que los evangélicos en general de este siglo han dejado por negligencia de recalcar?
6. ¿Piensa usted que desde el primer siglo la iglesia cristiana continuamente ha aumentado en pureza con el tiempo? ¿Puede dar razones específicas en respaldo a su respuesta?
7. Durante su vida, ¿qué señales alentadoras ve de que la iglesia está aumentando en pureza? ¿Qué señales ve usted de que la iglesia está aumentando en unidad?
8. A su modo de pensar, ¿de qué maneras su propia iglesia local podría crecer en unidad entre sus miembros?
9. ¿De qué maneras podría su iglesia demostrar mayor unidad con otras verdaderas iglesias en la misma región geográfica? A su modo de pensar, ¿cuáles son las barreras a esa unidad (si acaso alguna)? ¿De qué manera se podría expresar esa unidad? ¿Cuáles podrían ser los beneficios de tales expresiones de unidad?
10. ¿Está usted en una iglesia en donde se ha preguntado si Dios a lo mejor quiere que salga y se vaya a otra iglesia? Después de leer este capítulo, ¿piensa usted que debería quedarse en su iglesia presente o dejarla? ¿Ha habido algún cambio significativo de mejora en su iglesia en los últimos diez años? Si usted supiera que la iglesia va a seguir sustancialmente igual por los próximos diez años, ¿decidiría quedarse o dejarla ahora?
11. ¿Cuáles son algunas maneras en que la unidad mundial de los verdaderos creyentes ya se expresa y demuestra? ¿Cómo se vería la iglesia de todo el mundo si hubiera una mayor demostración de unidad de la iglesia? ¿Cuál sería el resultado en el mundo como un todo?
12. Si una comunidad ya tiene varias iglesias activas y efectivamente evangélicas, ¿hay alguna justificación para que otra denominación evangélica intente iniciar su propia iglesia en esa comunidad?
13. ¿Piensa usted que estorba la evangelización y el testimonio a la sociedad en general cuando la cultura popular piensa de iglesias no creyentes o falsas y de iglesias creyentes por igual como «cristianas»? ¿Se puede hacer algo para cambiar esta impresión?
14. ¿Cuáles clases de unidad y cooperación se pueden apropiadamente demostrar con los creyentes dentro de la Iglesia Católica Romana hoy? ¿Cuáles son los límites para tal cooperación?

PASAJE BÍBLICO PARA MEMORIZAR

Efesios 4:14–16: Así ya no seremos niños, zarandeados por las olas y llevados de aquí para allá por todo viento de enseñanza y por la astucia y los artificios de quienes emplean artimañas engañosas. Más bien, al vivir la verdad con amor, creceremos hasta ser en todo como aquel que es la cabeza, es decir, Cristo. Por su acción todo el cuerpo crece y se edifica en amor, sostenido y ajustado por todos los ligamentos, según la actividad propia de cada miembro.


HIMNO

«Sagrado es el amor»

Este himno habla de la unidad que une los corazones de los creyentes en amor. Habla de la comunión que ese amor produce. También el himno habla en su última estrofa de nuestra esperanza que un día nos unirá por la eternidad en el cielo.

1. Sagrado es el amor que nos ha unido aquí,
A los que creemos del Señor la voz que llama así.

2. A nuestro Padre, Dios, rogamos con fervor,
Alúmbrenos la misma luz, nos una el mismo amor.

3. Nos vamos a ausentar, más nuestra firme unión
Jamás podráse quebrantar por la separación.

4. Un día en la eternidad nos hemos de reunir;
Que Dios nos lo conceda, hará el férvido pedir.

AUTOR: JOHN FAWCETT, ES TRAD (TOMADO DE HIMNOS DE FE Y ALABANZA #32)

Grudem, W. (2007). Teología Sistemática: Una introducción a la doctrina bíblica (pp. 918–931). Miami, FL: Editorial Vida.

EL BAUTISMO:El Rito Iniciático De La Iglesia

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Como todas las iglesias cristianas practican el rito del bautismo, el bautismo juega un papel importante en la vida de la iglesia. Los diferentes grupos cristianos mantienen tres teorías básicas. El primer grupo sostiene que la salvación llega a través del bautismo. El segundo considera el bautismo una señal del pacto que Dios hizo con Abraham. La posición del tercer grupo es que el bautismo es un símbolo de la salvación. Para resolver estos temas, es importante considerar el significado del bautismo, los sujetos del bautismo y el modo del bautismo.

 

Millard J. Erickson

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Teólogo

 

Prácticamente todas las iglesias cristianas practican el rito del bautismo. Lo hacen en gran parte porque Jesús en su comisión final ordenó a los apóstoles y a la iglesia: “id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt. 28:19). Casi se está de acuerdo universalmente en que el bautismo está de alguna manera conectado con el inicio de la vida cristiana, con nuestra iniciación en la iglesia universal e invisible así como en la iglesia local y visible. No obstante hay bastante desacuerdo en lo que se refiere al bautismo.
Hay tres cuestiones básicas sobre el bautismo que los cristianos han debatido: (1) ¿Qué significa el bautismo? ¿Qué consigue realmente? (2)¿Quiénes son los sujetos apropiados para el bautismo? ¿Tiene que restringirse a aquellos que son capaces de ejercer una fe consciente en Jesucristo, o se puede administrar a niños o incluso a bebés; y si es así sobre qué base? (3) ¿Cuál es el modo adecuado de bautizar? ¿Se debe hacer introduciendo a la persona en el agua (inmersión), o son otros métodos (verter, rociar) aceptables? Estas cuestiones se han colocado en orden decreciente de importancia, ya que nuestras conclusiones sobre el significado y valor del acto de bautizar ayudarán de determinar nuestras conclusiones sobre los demás temas.


Las teorías básicas del bautismo

Bautismo como medio de gracia salvadora

En el fondo de estos temas hay varios modos básicos en los que los cristianos interpretan el bautismo. Algunos grupos creen que el acto de bautizar con agua realmente aporta gracia a la persona bautizada. Esta es la doctrina de la regeneración bautismal: el bautismo produce una transformación, haciendo que la persona pase de la muerte espiritual a la vida. La forma más extrema de esta teoría la encontramos en el catolicismo tradicional. Sin embargo, nos centraremos en una posición luterana clásica que comparte muchas características con el catolicismo.
El bautismo, según los sacramentalistas, es un medio a través del cual Dios imparte la gracia salvadora; trae como resultado el perdón de los pecados. Ya sea despertando o fortaleciendo la fe, el bautismo produce el lavamiento de la regeneración. Según la forma de pensar luterana, el sacramento es ineficaz a menos que la fe ya esté presente. A este respecto, la posición luterana difiere de la católica, que mantiene que el bautismo confiere la gracia ex opera operato, o sea, que el sacramento actúa por sí mismo. El punto de vista luterano, en otras palabras, resalta que la fe es un requisito previo, mientras que el punto de vista católico enfatiza que el sacramento es autosuficiente. Se debería hacer hincapié en que el sacramento no es una infusión física de una sustancia espiritual dentro del alma de la persona bautizada.
A menudo se hace una comparación entre el sacramento del bautismo y la predicación de la Palabra. Predicar despierta la fe introduciéndose por el oído para tocar el corazón. El bautismo, por su parte, llega al corazón a través de los ojos.
El sacramento es Dios actuando, no una obra que la persona bautizada ofrece a Dios. Tampoco es una obra en la que el ministro o el párroco vierte cierta forma de gracia sobre la persona bautizada. Más bien, el bautismo es la obra del Espíritu Santo iniciando a la gente en la iglesia: “Así como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo, porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, tanto judíos como griegos, tanto esclavos como libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu” (1 Co. 12:13).
Romanos 6:1–11 es crucial para el punto de vista sacramentalista del bautismo. En su interpretación de este pasaje el bautismo no es simplemente una imagen de nuestra unión con Cristo en su muerte y resurrección, sino que el bautismo realmente nos une con Cristo. Cuando Pablo dice: “todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte” (v. 3), quiere decir que el bautismo nos une con la muerte de Cristo y su resurrección (v. 5).

Además de estar unido objetivamente a Cristo de una vez y para siempre con el bautismo, el sacramento también tiene un efecto subjetivo en el creyente. Este efecto durará a lo largo de toda su vida, aunque el bautismo sólo se administre una vez. A los creyentes a menudo se les recordará este hecho. En realidad, esto es lo que se hace Pablo en Romanos 6:3–5 y en Gálatas 3:26–27. El saber que uno ha sido bautizado y que por tanto está unido a Cristo en su muerte y resurrección será una fuente constante de ánimo e inspiración para el creyente.
Los sujetos del bautismo, para el luteranismo, entran dentro de dos grupos generales. Primero, están los adultos que han llegado a la fe en Cristo. Ejemplos explícitos los encontramos en Hechos 2:41 y 8:36–38. Segundo, los niños y los bebés también eran bautizados en los tiempos del Nuevo Testamento. Evidencias se ven en el hecho de que los niños son traídos ante Jesús para que los toque (Mr. 10:13–16). Además, leemos en Hechos que casas enteras fueron salvadas (Hch. 11:14 [ver 10:48]; 16:15, 31–34; 18:8). Es razonable suponer que la mayoría de estas casas no estaban compuestas por personas adultas exclusivamente. Los niños forman parte del pueblo de Dios, de igual manera que sin duda formaban parte de la nación de Israel en el Antiguo Testamento.
Que los niños fueran bautizados en el Nuevo Testamento es el precedente para que sean bautizados hoy en día. Es más, el bautismo de los niños es necesario. Porque todas las personas han nacido en este mundo con el pecado original, lo cual es razón suficiente para estar condenados. La mancha de este pecado debe ser eliminada. Como los niños no son capaces de ejercer por sí mismos la fe necesaria para la regeneración, es esencial que reciban la limpieza que trae el bautismo.
En la teología católico romana, los infantes no bautizados que mueren no pueden entrar en el cielo. Son enviados a un lugar llamado limbus infantium. Allí no sufren las penas y privaciones del infierno, pero tampoco disfrutan de los beneficios y las bendiciones del cielo. La teología luterana, por su parte, no está muy segura de la posición de los niños no bautizados. Existe una posibilidad de que Dios tenga un medio, que no nos ha sido revelado completamente, de proporcionar fe a los niños no bautizados de los cristianos. Se nos recuerda que en el Antiguo Testamento las niñas, aunque no eran circuncidadas, de alguna manera podían disfrutar de los beneficios del pacto. Sin embargo, no hay una propuesta similar para los hijos de los no creyentes. Ni existe dogmatismo sobre ninguna de estas materias, ya que no nos han sido reveladas, pero están entre las cosas inescrutables de Dios.7 Hay, según observan los luteranos, una larga práctica de bautismo de niños, que se puede verificar en fuentes extrabíblicas al menos desde el segundo siglo después de Cristo. Por lo tanto hay un buen precedente para esta práctica. Como no conocemos los detalles de cómo actúa Dios con los niños e infantes no bautizados, es aconsejable que los cristianos bauticen a sus hijos
Los teólogos luteranos son conscientes de que se les ha acusado de que hay incoherencia entre su práctica del bautismo de niños y su insistencia en la justificación sólo por la fe. Normalmente tratan este dilema aparente de dos maneras. Una es sugerir que los niños que son bautizados pueden poseer una fe inconsciente. La fe, mantienen, no necesariamente requiere poder de razonamiento o conciencia. Lutero observó que la fe no cesa cuando uno está dormido, preocupado o realizando un trabajo que exige mucho esfuerzo. Jesús enseña que los niños pueden tener una fe implícita. Evidencias las encontramos en Mateo 18:6 (“alguno de estos pequeños que creen en mí”); 19:14; Marcos 10:14 y Lucas 18:16–17. Otra prueba es la profecía de que Juan el Bautista “será lleno del Espíritu Santo aun desde el vientre de su madre” (Lc. 1:15). Finalmente tenemos las palabras de Juan: “Os escribo a vosotros, hijitos, porque habéis conocido al Padre” (1 Jn. 2:13). La otra manera de tratar la aparente incoherencia es mantener que es la fe de los padres la que está presente cuando el niño es bautizado. Incluso algunos dirían que la iglesia ejerce la fe en nombre del niño. El bautismo de niños, por lo tanto, se apoya en una fe vicaria.9
En el catolicismo romano este dilema no se presenta. Porque de acuerdo con la doctrina católica, el bautismo tiene efecto ex opere operato. La fe realmente no es necesaria. El único requisito es que alguien presente al niño y que el sacerdote administre el sacramento adecuadamente.
Desde el punto de vista luterano el modo del bautismo no tiene gran importancia. Por supuesto tiene que haber agua, pero es el único factor importante. En realidad, el significado principal de la palabra βαπτίζω (baptizō) es “sumergir,” pero tiene otros significados. En consecuencia, no estamos seguros de qué métodos se utilizaban en los tiempos bíblicos, o si incluso había o no un único método. Como no hay un simbolismo esencial indispensable en el modo, el bautismo no está atado a una forma concreta.


Bautismo como signo y sello del pacto

La posición mantenida por los teólogos tradicionales reformados y los presbiterianos va muy unida al concepto del pacto. Consideran que los sacramentos, de los cuales el bautismo es uno, son signo y sellos de la gracia de Dios. Los sacramentos no son medios de gracia ex opere operato o en virtud de algún contenido del rito mismo. Más bien, como dice la Confesión Bélgica, son: “signos visibles y sellos de algo interno e invisible, por medio de los cuales Dios obra en nosotros por el poder del Espíritu Santo.” En particular, son signos y sellos de que Dios está cumpliendo el pacto que estableció con la raza humana. Al igual que la circuncisión en el Antiguo Testamento, el bautismo nos asegura las promesas de Dios.
La importancia del sacramento del bautismo no es tan clara para los reformados y los presbiterianos como para los sacramentalistas. El pacto, la promesa de gracia de Dios, es la base, la fuente de la justificación y la salvación; el bautismo es el acto de fe mediante el cual entramos a participar de este pacto y por tanto experimentamos sus beneficios. El acto del bautismo es a la vez el medio de iniciación al pacto y el signo de la salvación. Charles Hodge lo dijo de esta manera: “Dios por su parte, promete garantizar los beneficios representados en el bautismo a todos los adultos que reciben el sacramento en el ejercicio de la fe, y a todos los niños que, cuando lleguen a la madurez, se mantengan fieles a los votos que se hicieron en su nombre cuando fueron bautizados.” En el caso de los adultos, estos beneficios son absolutos, mientras que la salvación de los niños está condicionada a la continuación futura de los votos hechos.
Los sujetos en el bautismo son en muchos aspectos los mismos que en el punto de vista sacramentalista. Por una parte, todos los adultos que creen han de ser bautizados. Ejemplos de las Escrituras son aquellos que respondieron a la invitación de Pedro en Pentecostés, creyeron y fueron bautizados (Hch. 2:41) y el carcelero de Filipos (Hch. 16:31–33). Por otra parte, los niños de padres creyentes también han de ser bautizados. Aunque el bautismo de niños no se ordena de forma explícita en las Escrituras, no obstante se enseña de forma implícita. Dios hizo un pacto espiritual con Abraham y su descendencia (Gn. 17:7). Este pacto ha continuado hasta nuestros días. En el Antiguo Testamento siempre se hace referencia a él en singular (por ejemplo, Éx. 2:24; Lv. 26:42). Sólo existe un mediador del pacto (Hch. 4:12; 10:43). Los convertidos del Nuevo Testamento participan o son herederos del pacto (Hch. 2:39; Ro. 4:13–18; Gá. 3:13–18; He. 6:13–18). Por tanto, la situación de los creyentes tanto en el Nuevo Testamento como hoy en día hay que entenderla según los términos del pacto hecho con Abraham.
Como el pacto del Antiguo Testamento se mantiene vigente, sus provisiones se mantienen. Si los niños estaban incluidos en el pacto en aquel entonces, lo siguen estando hoy. Ya hemos observado que el pacto no era sólo para Abraham, también era para sus descendientes. También es importante el carácter universal del concepto que el Antiguo Testamento tiene de Israel. Los niños estaban presentes cuando se renovó el pacto (Dt. 29:10–13). Josué leyó los escritos de Moisés ante todos los presentes: “delante de toda la congregación de Israel, de las mujeres, los niños” (Js. 8:35). Cuando el Espíritu del Señor vino sobre Jahaziel y expresó la promesa del Señor para todo Israel los niños estaban presentes (2 Crón. 20:13). Toda la congregación, incluso los niños que todavía mamaban (Jl. 2:16), escucharon la promesa de Joel de que se derramaría el Espíritu sobre los hijos y las hijas (v. 28).
Ahora se produce un paso clave en el argumento: al igual que la circuncisión era el signo del pacto del Antiguo Testamento, el bautismo lo es en el Nuevo Testamento. Está claro que la circuncisión ha sido dejada de lado, ya no es satisfactoria (Hch. 15:1–2; 21:21; Gá. 2:3–5; 5:2–6; 6:12–13; 15). El bautismo ha sustituido a la circuncisión como rito iniciático en el pacto. Fue Cristo el que hizo esta sustitución. Ordenó a sus discípulos que evangelizaran y bautizaran (Mt. 28:19). Al igual que los prosélitos convertidos al judaísmo debían ser circuncidados, los convertidos al cristianismo tienen que ser bautizados. Es su marca de entrada al pacto. Los dos ritos tienen claramente el mismo significado. Que la circuncisión indicaba que se trataba de cortar con el pecado y cambiar el corazón se puede ver en las numerosas referencias del Antiguo Testamento a la circuncisión del corazón, o sea, la circuncisión espiritual en contraposición con la circuncisión física (Dt. 10:16; 30:6; Jer. 4:4; 9:25–26; Ez. 44:7, 9). El bautismo es representado de forma similar como un lavamiento de pecados. En Hechos 2:38 Pedro instruye a sus oyentes: “Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados.” En 1 Pedro 3:21 escribe: “El bautismo… ahora nos salva.” Pablo hace referencia al “por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo” (Tit. 3:5), y también vincula el bautismo con el avivamiento espiritual (Ro. 6:4). Una evidencia concluyente de que se está suplantando la circuncisión con el bautismo la encontramos en Colosenses 2:11–12: “En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha por mano de hombre, sino por la circuncisión de Cristo, en la cual sois despojados de vuestra naturaleza pecaminosa. Con él fuisteis sepultados en el bautismo, y en él fuisteis también resucitados por la fe en el poder de Dios que lo levantó de los muertos.”
Es necesario hacer dos observaciones adicionales. Primera, los que sostienen que el bautismo es esencialmente un signo y sello del pacto afirman que no es legítimo imponer a un niño las obligaciones que incumben a un adulto. Segunda, resaltan el aspecto objetivo del sacramento. Lo que realmente importa no es la reacción subjetiva, sino nuestra iniciación objetiva dentro del pacto con su promesa de salvación.
Según el enfoque reformado y presbiteriano del bautismo, el modo tiene una consideración de relativamente poca importancia. El verbo βαπτίζω es ambiguo. Lo que era importante en los tiempos del Nuevo Testamento era el hecho y las consecuencias del bautismo, no la manera en que era administrado.
Existen indicaciones de que el medio utilizado en los tiempos del Nuevo Testamento no fue, en realidad, no podría haber sido, exclusivamente la inmersión. Por ejemplo, ¿Juan habría sido capaz físicamente de sumergir a todos los que vinieron a él? ¿El carcelero de Filipos dejó su puesto en la prisión para ir donde hubiera agua suficiente para la inmersión? ¿Se trajo agua a casa de Cornelio en cantidad suficiente para realizar la inmersión? Cuando se bautizó a Pablo, ¿abandonó el lugar donde Ananías lo encontró? Estas preguntas sugieren que la inmersión puede que no haya sido practicada en todos los casos.

Es más, la inmersión no es necesaria para conservar el simbolismo del bautismo. El rito del bautismo no ejemplifica principalmente la muerte y la resurrección, sino con la purificación. Cualquiera de los diferentes medios de ablución del Antiguo Testamento – sumergir, verter, rociar – representarán la purificación. Son los διαφόροις βαπτισμοῖς (diaphorois baptismois) a los que se hace referencia en Hebreos 9:10. Según estas consideraciones, podemos usar cualquier medio que sea apropiado y que esté a nuestra disposición.


Bautismo como símbolo de salvación

La tercera teoría que examinaremos considera el bautismo como un símbolo, una demostración externa o indicación del cambio interno que se ha producido en el creyente. Sirve como testimonio público de nuestra fe en Jesucristo. Es un rito iniciático: somos bautizados en el nombre de Cristo.21
Cristo ordenó el acto del bautismo (Mt. 28:19–20). Como fue instituido por él, se entiende que es más una ordenanza que un sacramento. No produce ningún cambio espiritual en el bautizado. Continuamos practicando el bautismo simplemente porque Cristo lo ordenó y porque sirve como forma de proclamación. Confirma el hecho de nuestra propia salvación para nosotros mismos y la afirma para los demás.
El acto del bautismo no aporta beneficios o bendiciones especiales. En particular, no se nos regenera a través del bautismo, porque el bautismo presupone fe y la salvación hacia la que conduce la fe. Es, por tanto, un testimonio de que uno ya ha sido regenerado. Si existe beneficio espiritual, es el hecho de que el bautismo nos hace miembros o participantes de la iglesia local.
Para esta teoría del bautismo, la cuestión de los sujetos adecuados para el bautismo es muy importante. Los candidatos para el bautismo ya habrán experimentado el nuevo nacimiento gracias a la fe. Habrán demostrado una evidencia creíble de su regeneración. Aunque no es competencia de la iglesia o de la persona que administra el bautismo juzgar al candidato, existe obligación de determinar al menos que el candidato entiende el significado de la ceremonia. Esto se puede determinar pidiendo al candidato que dé testimonio oral o que responda a algunas preguntas. Precedente para tales precauciones antes de administrar el bautismo lo podemos encontrar en las palabras del Bautista a los fariseos y los saduceos que acudían a él para bautizarse: “¡Generación de víboras!, ¿quién os enseñó a huir de la ira venidera? Producid, pues, frutos dignos de arrepentimiento” (Mt. 3:7–8).
El bautismo del que estamos hablando es el bautismo de los creyentes, no necesariamente el bautismo de adultos. Es el bautismo de aquellos que reúnen las condiciones para la salvación (o sea, arrepentimiento y fe activa). Evidencia de esta posición la podemos encontrar en el Nuevo Testamento. Primero, hay un argumento negativo o argumento por el silencio. En el Nuevo Testamento la única gente a la que se identifica específicamente por su nombre cuando son bautizados son adultos. Los argumentos de que “seguramente habría niños cuando se bautizaba a casas enteras” y “no podemos estar seguros de que no hubiera niños bautizados” no tienen demasiado peso frente a los que mantienen el bautismo de los creyentes; y, de hecho, esos argumentos parecen bastante flojos. Además las Escrituras dejan claro que la fe personal, consciente en Cristo es requisito previo para el bautismo. En la Gran Comisión, el mandamiento de bautizar sigue al de discipular (Mt. 28:19). Juan el Bautista exigía arrepentimiento y confesión del pecado (Mt. 3:2, 6). Al final de su sermón de Pentecostés, Pedro llamó al arrepentimiento y después al bautismo (Hch. 2:37–41). Creer y a continuación ser bautizado es el patrón en Hechos 8:12; 18:8 y 19:1–7. Todas estas consideraciones llevan a la conclusión de que los creyentes responsables son la única gente que debe ser bautizada.
En lo que se refiere al modo del bautismo, hay alguna variación. Ciertos grupos, en particular los menonitas, practican el bautismo de los creyentes, pero por otros modos distintos a la inmersión. Sin embargo, probablemente la mayoría de los que defienden el bautismo de los creyentes utilizan exclusivamente la inmersión, y por lo general se les identifica como bautistas. Si el bautismo se entiende como símbolo y testimonio de la salvación que ha sucedido en la vida del individuo, no es sorprendente que la inmersión sea el modo predominante, ya que es el que mejor representa la resurrección del creyente de una muerte espiritual.27


Resolviendo problemas

Vamos a tratar ahora los temas que planteamos al principio de este capítulo. Debemos preguntarnos cuál de las posiciones que hemos resumido es la más sostenible según todas las evidencias relevantes. La cuestión de la naturaleza y el significado del bautismo debe preceder a todas las demás.


El significado del bautismo

¿Es el bautismo un medio de regeneración, un medio esencial para la salvación? Algunos textos parecen apoyar esa suposición. Sin embargo, tras un examen más detenido, lo persuasivo de esta posición resulta menos impactante. En Marcos 16:16 leemos: “El que crea y sea bautizado, será salvo; pero el que no crea, será condenado;” observemos, no obstante, que la segunda parte del versículo no menciona en absoluto el bautismo: “pero el que no crea, será condenado.” Sin embargo, más allá de esto, todo el versículo (y de hecho todo el pasaje, vv. 9–20) no se encuentra en los manuscritos más fiables.
Otro versículo que se cita en apoyo al concepto de la regeneración bautismal, la idea de que el bautismo es un medio de gracia salvadora, es Juan 3:5: “De cierto, de cierto te digo que el que no nace de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios.” Pero no hay una indicación clara de que se tenga en mente el bautismo aquí. Debemos preguntarnos qué significaría para Nicodemo “nacer de agua”, y nuestra conclusión, aunque no es firme, puede favorecer la idea de limpieza y purificación, más que la del bautismo. Hay que fijarse en que el énfasis en todo el pasaje se pone en el Espíritu Santo y que no se vuelve a mencionar el agua. El factor clave es el contraste entre lo sobrenatural (Espíritu) y lo natural (carne): “Lo que nace de la carne, carne es; y lo que nace del Espíritu, espíritu es” (v. 6). Jesús explica que nacer de nuevo es nacer del Espíritu. Esta obra del Espíritu, como el soplar del viento, no se puede comprender del todo (vv. 7–8). Viendo el contexto general, parece que nacer del agua es sinónimo de nacer del Espíritu. El καί (kai) del versículo 5, pues, es un ejemplo del uso ascendente de la conjunción, y el versículo debería ser traducido: “el que no nace de agua, o sea del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios.”
Un tercer pasaje que es necesario tomar en cuenta es 1 Pedro 3:21: “El bautismo que corresponde a esto ahora nos salva (no quitando las inmundicias del cuerpo, sino como la aspiración de una buena conciencia hacia Dios) mediante la resurrección de Jesucristo.” Observe que este versículo es en realidad una negación de que el rito del bautismo tenga ningún efecto por sí mismo. Salva sólo en que es “la aspiración de una buena conciencia hacia Dios,” un acto de fe reconociendo que dependemos de él. La auténtica base de nuestra salvación es la resurrección de Cristo.
Algunos pasajes del libro de los Hechos vinculan el arrepentimiento y el bautismo. Probablemente el más destacado sea la respuesta de Pedro en Pentecostés a la pregunta: “Hermanos, ¿qué haremos?” (Hch. 2:37). Él contesto: ‘Arrepentíos y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo’ ” (v. 38). Sin embargo, el énfasis en el resto de la narración es que tres mil personas recibieron la palabra, después fueron bautizados. En el siguiente sermón que se recoge de Pedro (3:17–26), el énfasis se pone en el arrepentimiento, la conversión y la aceptación de Cristo; no se hace mención alguna al bautismo. El versículo clave (v. 19, que es paralelo al 2:38 excepto por el hecho significativo de que no hay un mandamiento de ser bautizado) dice: “Así que, arrepentíos y convertíos para que sean borrados vuestros pecados; para que vengan de la presencia del Señor tiempos de consuelo.” El kerygma en el capítulo 4 se centra en la importancia de creer en Jesús; una vez más no existe mención alguna al bautismo (vv. 8–12). Y cuando el carcelero de Filipos preguntó: “¿Qué debo hacer para ser salvo?” (Hch. 16:30), Pablo simplemente contestó: “Cree en el Señor Jesucristo y serás salvo tú y tu casa” (v. 31). No mencionó el bautismo, aunque debemos señalar que toda la casa fue bautizada poco después. Aunque hay una clara e importante conexión entre arrepentimiento y conversión por una parte y bautismo por otra, estos pasajes de Hechos parecen indicar que la conexión no es inseparable o absoluta. Por tanto, al contrario que el arrepentimiento y la conversión, el bautismo no es indispensable para la salvación. Parece más bien que el bautismo podría ser una expresión o consecuencia de la conversión.
Finalmente, debemos examinar Tito 3:5. Aquí Pablo escribe que Dios “nos salvó, no por obras de justicia que nosotros hubiéramos hecho, sino por su misericordia, por el lavamiento de la regeneración y por la renovación en el Espíritu Santo.” Si esta es una alusión al bautismo, es vaga. Parece más bien que “el lavamiento de la regeneración” se refiere a una limpieza y perdón de los pecados. El bautismo es simplemente una representación simbólica, no el medio de su perdón. Concluimos que hay poca evidencia bíblica para apoyar la idea de que el bautismo es un medio de regeneración o un canal de gracia esencial para la salvación.
Es más, hay ciertas dificultades específicas unidas al concepto de regeneración bautismal. Cuando se explican todas las implicaciones, este concepto contradice el principio de salvación por la gracia, que con tanta claridad se enseña en el Nuevo Testamento. La insistencia en que el bautismo es necesario para la salvación es algo que tiene paralelismo con la insistencia de los judaizantes en que la circuncisión era necesaria para la salvación, una idea que Pablo rechazó con fuerza en Gálatas 5:1–12. Además, con la excepción de la Gran Comisión, Jesús no incluyó el bautismo en su predicación y enseñanza sobre el reino. De hecho, el ladrón de la cruz, no estaba bautizado, ni pudo serlo. No obstante Jesús le aseguro: “De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lc. 23:43). También debería señalarse que los intentos de reconciliar el concepto de regeneración bautismal con el principio bíblico de salvación sólo por fe han resultado inadecuados. Ni el argumento de que los niños que son bautizados tienen una fe inconsciente ni el argumento de que la fe de los padres (o de la iglesia) es suficiente resulta muy convincente. En varios puntos, pues, la teoría de que el bautismo es un medio de gracia salvífica es insostenible.
¿Y qué ocurre con la afirmación de que el bautismo es una continuación o suplantación del rito de circuncisión del Antiguo Testamento como marca de que se ha entrado a formar parte del pacto? Es significativo que el Nuevo Testamento tienda a despreciar el acto externo de la circuncisión. Argumenta que la circuncisión tiene que ser reemplazada, no por otro acto externo (por ejemplo, el bautismo), sino por un acto interno del corazón. Pablo señala que la circuncisión del Antiguo Testamento era una formalidad externa que denotaba judaísmo, pero el auténtico judío es el que es judío en su interior: “sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu y no según la letra. La alabanza del tal no viene de los hombres, sino de Dios” (Ro. 2:29). Pablo está afirmando no sólo que la circuncisión ha pasado, sino que todo el marco del que formaba parte la circuncisión ha sido reemplazado. Mientras que Oscar Cullmann y otros han argumentado vigorosamente que el bautismo es el equivalente del Nuevo Testamento a la circuncisión, George Beasley-Murray ha señalado que el bautismo en realidad “acabó con la necesidad de la circuncisión porque significó la unión del creyente con Cristo, y en unión con Él la antigua naturaleza fue abandonada. Una circuncisión inferior fue reemplazada por otra más grande; la circuncisión espiritual prometida en el antiguo pacto se convirtió en una realidad en el nuevo a través del bautismo.30 Entonces, si algo ha reemplazado a la circuncisión externa no es el bautismo, sino la circuncisión interna. Sin embargo, existe, como Pablo sugiere en Colosenses 2:11–12, una relación cercana entre la circuncisión espiritual y el bautismo.
Entonces, ¿cuál es el significado del bautismo? Para responder a esta pregunta hay que señalar primero que hay una fuerte conexión entre el bautismo y nuestra unión con Cristo en su muerte y resurrección. Pablo resalta este punto en Romanos 6:1–11. El uso del tiempo aoristo sugiere que en un momento específico el creyente realmente queda vinculado a la muerte y resurrección de Cristo: “¿O no sabéis que todos los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte?, porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros andemos en vida nueva” (vv. 3–4). Segundo, observamos que el libro de los Hechos a menudo relaciona creencia y bautismo. El bautismo normalmente va a continuación o prácticamente coincide con creer. Al contar su conversión y bautismo muchos años después, Pablo citó las palabras que le dijo Ananías: “Levántate, bautízate y lava tus pecados invocando su nombre” (Hch. 22:16). Las palabras de Ananías sugieren que en el bautismo alguien invoca el nombre de Señor. El bautismo, pues, es en sí mismo un acto de fe y compromiso. Aunque la fe es posible sin el bautismo (o sea, la salvación no depende de que uno sea bautizado), el bautismo es un acompañamiento natural y es la consumación de la fe.
El bautismo es, pues, un acto de fe y un testimonio de que uno se ha unido a Cristo en su muerte y resurrección, de que se ha experimentado la circuncisión espiritual. Es una indicación pública de nuestro compromiso con Cristo. Karl Barth hace una presentación clara y directa de este punto en sus primeras palabras de su corto pero estupendo libro The Teaching of the Church Regarding Baptism (La enseñanza de la iglesia sobre el bautismo): “El bautismo cristiano es en esencia la representación [Abbild] del renacimiento de un hombre mediante su participación, a través del poder del Espíritu Santo, en la muerte y resurrección de Jesucristo, y además la representación de la asociación del hombre con Cristo, con el pacto de gracia que se concluyó y se realizó en Él, y con la comunión de Su iglesia.”
El bautismo es una forma poderosa de proclamar la verdad de lo que Cristo ha hecho; es una “palabra en agua” testificando la participación del creyente en la muerte y resurrección de Cristo (Ro. 6:3–5). Es un símbolo y no una simple señal, porque es una imagen gráfica de la verdad que representa. No hay una conexión inherente entre una señal y lo que representa. Es sólo una convección que, por ejemplo, el semáforo en verde nos diga que podemos pasar en lugar de que debemos parar. Por el contrario, la señal en un cruce de vías es más que una señal; también es un símbolo, porque es un dibujo básico de lo que intenta indicar: el cruce de una carretera y una vía de tren. El bautismo es un símbolo, no sólo una señal, porque realmente expresa la muerte y resurrección del creyente con Cristo.


Los sujetos del bautismo

La siguiente cuestión lógica trata sobre quiénes son los sujetos adecuados para el bautismo. La cuestión aquí es si hay que defender el bautismo de niños o el bautismo de creyentes (o sea, la posición que dice que el bautismo debería quedar restringido a aquellos que han confesado su fe en la obra expiatoria de Cristo). Hay que señalar que nuestra dicotomía no es sobre el bautismo entre niños y adultos, porque los que rechazan el bautismo de niños estipulan que los candidatos al bautismo deben en realidad haber ejercido la fe. Nosotros defendemos que el bautismo de los creyentes es la posición correcta.
Una de las consideraciones más significativas es la falta de cualquier indicación positiva en el Nuevo Testamento sobre el bautismo de niños. Una admisión impresionante se hizo en Baptism and Confirmation Today (Bautismo y Confirmación Hoy), un informe que hizo la Unión de Comités sobre Bautismo, Confirmación y Comunión de la Iglesia de Inglaterra:

Está claro que los receptores del bautismo normalmente eran adultos y no niños; y debe admitirse que no hay una evidencia concluyente en el Nuevo Testamento sobre el bautismo de niños. Todo lo que podemos decir es que es posible que cuando se dice que “la familia” fue bautizada puede que incluya a los niños (Hch. 16:15, 33; 1 Co. 1:16). Pero de todas formas queda claro que la doctrina del bautismo en el Nuevo Testamento se expresa en relación con el bautismo de adultos, como fue también el caso (con dos o tres excepciones) en los escritores de los tres primeros siglos… en cada caso que se recoge sobre el bautismo en el Nuevo Testamento, el evangelio había sido oído y aceptado, y la condición de la fe (y supuestamente el arrepentimiento) había sido conscientemente cumplido antes de la recepción del sacramento.

Un gran número de estudiosos del Nuevo Testamento ahora admiten este punto. No hacen una afirmación más fuerte que la de que sea posible que el bautismo de toda una familia pueda incluir a los niños.
Sin embargo, algunos estudiosos plantean un enfoque más vigoroso. Entre ellos está Joachim Jeremias, que argumenta que debe haber habido niños en las familias que fueron bautizados. Con respecto a Hechos 11:14 (ver 10:48); 16:15; 16:31–34; 18:8 y 1 Corintios 1:16, declara: “En estos cinco casos la evidencia lingüística nos prohíbe restringir el concepto de ‘familia’ a los miembros adultos. Por el contrario, muestra que es la familia al completo incluyendo todos sus miembros la que recibe el bautismo.” Beasley-Murray, sin embargo, señala que esta línea de argumentación, aunque parece razonable, conduce a conclusiones que van más allá de lo que pretende Jeremias, porque las familias en cuestión experimentan algo más que el bautismo. Beasley-Murray mantiene, por ejemplo, que “según el principio de Jeremias no hay que tener ninguna duda sobre el significado de [Hch. 10:44–48]: todos los familiares de Cornelio escucharon la palabra, todos recibieron el Espíritu, todos hablaron en lenguas, todos fueron bautizados; los niños presentes escucharon la palabra, recibieron el Espíritu, hablaron en lenguas y fueron bautizados. A esto ¡no se permite ninguna excepción!” Por supuesto, hay otra interpretación de este pasaje y de otros como este. Es posible que todos los miembros de estas familias reunieran las condiciones para el bautismo: creyeron y se arrepintieron. En ese caso, por supuesto, todos los individuos habían alcanzado la edad de comprender y de ser responsables.
Otro argumento que se utiliza para apoyar el bautismo de niños es el de los niños que fueron traídos ante Jesús y a los que él impuso las manos (Mt. 19:13–15; Mr. 10:13–16; Lc. 18:15–17) podrían en realidad haber sido traídos para ser bautizados. La comisión especial sobre bautismo de la Iglesia de Escocia en un informe de 1955 argumenta que la expresión de Jesús: “estos pequeños que creen en mí” (Mt. 18:6) significa que han sido “bautizados en Cristo” (Gá. 3:27). El informe además intentaba demostrar que Mateo 18:3; Marcos 10:15 y Lucas 18:17 son análogos a Juan 3:3 y 3:5, y que todos hacen referencia al bautismo. Esto es una elaboración del argumento de Jeremias. Beasley-Murray comenta en esta sección del informe: “Algo de esa exégesis me parece tan improbable que no puedo entender cómo un cuerpo responsable de teólogos de mediados del siglo veinte pudo permitir que eso se publicase en su nombre.”
Tanto Jeremias como Cullmann ven Marcos 10:13–16 y sus pasajes paralelos en referencia al Sitz im Leben, la situación de la iglesia primitiva. Ellos creen que estas narraciones se incluyeron en los evangelios para justificar la práctica de la iglesia del bautismo de niños. Aunque el análisis y la evaluación de este asunto va más allá del ámbito de nuestra obra,39 es importante observar que los pasajes en cuestión no mencionan el bautismo. Seguramente si el propósito al incluirlos en los evangelios era justificar el bautismo de niños, habría una referencia clara en algún lugar en el contexto inmediato. Cuando Jesús dijo que cualquiera que entrase en el reino de los cielos debería hacerlo como un niño, estaba refiriéndose a la necesidad de confiar de forma absoluta, no al bautismo.
Finalmente, observamos que la defensa del bautismo de niños procede o bien de la idea de que el bautismo es un medio de gracia salvadora o de la idea de que el bautismo, como la circuncisión en el Antiguo Testamento, es un signo y sello de entrada en el pacto. Como ambas ideas se ha demostrado que son inadecuadas, debemos concluir que el bautismo de niños es insostenible. El significado del bautismo requiere que mantengamos la posición del bautismo de los creyentes ya que en ninguna parte el Nuevo Testamento se ofrece una prueba clara de que un individuo haya sido bautizado antes de demostrar fe.


El modo del bautismo

No es posible resolver el tema de cuál es el modo adecuado del bautismo basándonos sólo en los datos lingüísticos. Sin embargo, deberíamos señalar que el significado predominante de βαπτίζω es “sumergirse o introducirse bajo el agua” Incluso Martín Lutero y Juan Calvino reconocieron que la inmersión era el significado básico del término y la forma original del bautismo practicado por la iglesia primitiva.41 Hay varias consideraciones que argumentan que la inmersión era el procedimiento bíblico. Juan bautizó en Enón “porque allí había muchas aguas” (Jn. 3:23). Cuando fue bautizado por Juan, Jesús “subía del agua” (Mr. 1:10). Tras oír las buenas nuevas, el eunuco etíope dijo a Felipe “Aquí hay agua, ¿qué impide que sea bautizado?” (Hch. 8:36). Después los dos descendieron al agua. Felipe le bautizó y los dos subieron del agua (vv. 38–39).
Pero ¿el hecho de que la inmersión fuera el modo que se empleaba originalmente es más que históricamente autoritativo para nosotros? O sea, ¿es también normativamente autoritativo para nosotros? No existe duda de que el procedimiento seguido en los tiempos del Nuevo Testamento fuera la inmersión. Pero ¿significa eso que nosotros debamos seguir practicándolo hoy? ¿O existen otras posibilidades? Los que no le dan importancia al modo mantienen que no hay un vínculo esencial entre el significado del bautismo y la manera en que se administra. Pero si, como establecimos en nuestra discusión sobre el significado, el bautismo es realmente un símbolo, y no meramente un signo arbitrario, no somos libres para cambiar el modo.
En Romanos 6:3–5 Pablo parece estar defendiendo que hay una conexión importante entre cómo se administra el bautismo (uno es sumergido en agua y luego se le saca de ella) y lo que simboliza (la muerte del pecado y la nueva vida en Cristo, y más allá de ello, el bautismo simboliza la base de la muerte del creyente al pecado y la nueva vida: la muerte, el entierro y la resurrección de Cristo). Beasley-Murray dice:

A pesar de la frecuente negación de los exégetas, seguramente es razonable creer que la razón para que Pablo dijese que el bautizado está enterrado como si estuviese muerto, en lugar de muerto (como en el v. 6), es la naturaleza del bautismo como inmersión. El simbolismo de la inmersión representando el entierro es muy llamativo, y si el bautismo tiene que ser comparado con el simbolismo profético, el paralelismo del acto y el suceso simbolizado no carecen de importancia. Realmente una afirmación como la de C. H. Dodd “La inmersión es como un entierro… la emersión una especie de resurrección,” se puede hacer sólo porque el kerygma concede esa importancia al bautismo; todo su significado procede de Cristo y su redención: es el kerygma en acción, y si la acción representa adecuadamente el contenido del kerygma, mucho más claro será su discurso. Pero repetimos, el “con Él” del bautismo se debe al evangelio, no a la imitación. Es “con Su muerte”: Cristo y su muerte, Cristo y su resurrección dan al rito todo su significado. Como dijo uno de los primeros bautistas británicos, ser bautizado es ser “sumergido en agua para morir.”

Se podría decir que Beasley-Murray, como bautista, tiene prejuicios en esta materia. Sin embargo, no se puede decir lo mismo del estudioso reformado Karl Barth, que escribió:

La palabra griega βαπτίζω y la palabra alemana taufen (de Tiefe, profundo) en su origen y adecuadamente describen el proceso mediante el cual un hombre o un objeto está completamente inmerso en agua y después es extraído de ella de nuevo. El bautismo primitivo que se llevaba a cabo de esta manera tenía su procedimiento, al igual que lo tenía la circuncisión en el Antiguo Testamento, el carácter de una amenaza directa a la vida, concluida inmediatamente con la liberación y la conservación correspondiente, el resurgir del bautismo. Casi es innegable que realizar el bautismo por inmersión – como se hizo en Occidente hasta bien entrada la Edad Media – expresaba lo que representaba de forma mucho más expresiva que lo que luego fue la forma más habitual, especialmente cuando la efusión se redujo sencillamente a rociar y al final prácticamente a mojar con la menor cantidad de agua posible… ¿Será la última palabra sobre el tema que la facilidad en la administración, la salud y la propiedad son razones importantes para hacerlo de otra manera [o sea, para administrar el bautismo de formas distintas a la original]?

Según estas consideraciones, la inmersión parece ser la forma más adecuada de las distintas posiciones. Aunque puede que no sea la única válida, es la forma que conserva de manera más plena el significado del bautismo.
Cualquiera que sea el modo que se adopte, el bautismo no es un asunto para tomar a la ligera. Tiene gran importancia, porque es un signo de unión del creyente con Cristo y, como confesión de esa unión, un acto adicional de fe que sirve para cimentar más firmemente esa relación.


Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B. Fernández, Trad.) (Segunda Edición, pp. 1095–1110). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.

 


 

LA UNIDAD DE LA IGLESIA

 Hay importantes razones bíblicas, teológicas y prácticas para que la iglesia sea unificada

 

Un tema que se ha discutido en distintos periodos de la historia es la unidad de la iglesia. La definición de la unidad de la iglesia y del grado de urgencia en la discusión ha variado a lo largo de los siglos. En algunos momentos la unidad de la iglesia ha estado sujeta a una considerable controversia. En el siglo XX, los desacuerdos sobre la naturaleza de la unidad de la iglesia irónicamente han causado una gran desunión. Sin embargo, el tema es de tal importancia que no se puede evitar.


Argumentos a favor de la unidad de la iglesia

Enseñanzas bíblicas sobre la unidad de los creyentes

Entre las razones por las cuales la iglesia debe buscar la unidad están los pasajes didácticos del Nuevo Testamento que enseñan específicamente que la iglesia debería ser, es realmente, o será una. Probablemente la más persuasiva sea la llamada oración sumosacerdotal de Jesús: “Pero no ruego solamente por estos, sino también por los que han de creer en mí por la palabra de ellos, para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me enviaste. Yo les he dado la gloria que me diste, para que sean uno, así como nosotros somos uno. Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en unidad, para que el mundo conozca que tú me enviaste, y que los has amado a ellos como también a mí me has amado” (Jn. 17:20–23). La unidad entre el Padre y el Hijo es un modelo para la unidad de los creyentes entre sí. La unidad de los creyentes entre sí y con Dios dará testimonio al mundo de que el Padre envió al Hijo. Sin embargo, poco se dice sobre la naturaleza de esta unidad.
Un segundo pasaje importante es la exhortación de Pablo en Efesios 4. Después de suplicar a sus lectores que lleven una vida digna de su vocación (v. 1), les urge a que procuren “mantener la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz” (v. 3). A este llamamiento le siguen una lista de principios que unen a los creyentes: “un solo cuerpo y un solo Espíritu, como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra vocación; un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos y por todos y en todos” (vv. 4–6). Como todos los creyentes confiesan el mismo cuerpo, Espíritu, esperanza, Señor, fe, bautismo, Dios y Padre deben mostrar una unión del Espíritu. Cuando Pablo concluye su discurso, urge a sus lectores a crecer en Cristo: “de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor” (v. 16). Cuando la iglesia se une en Cristo, teniéndole a él como cabeza, hay una experiencia cristiana que va madurando. No obstante por muy preocupado que esté Pablo por la unidad del Espíritu, no especifica realmente en qué consiste esta unidad. Ni deja claro si esta unidad va más allá de la iglesia local a la que está escribiendo. Es importante, sin embargo, que tengamos en mente que Efesios era probablemente una encíclica. No estaba restringida a una congregación de creyentes. Por tanto el llamamiento a la unidad de Pablo sin duda circulaba por una gran zona.
Pablo hizo un llamamiento parecido en Filipenses 2:2, donde alienta a sus lectores a ser “unánimes, sintiendo lo mismo.” La clave para desarrollar esta actitud es la humildad y la preocupación por los demás (vv. 3–4). Y el modelo perfecto es Cristo al vaciarse a sí mismo (vv. 5–8). Siguiendo su ejemplo llegaremos a la verdadera unidad de los miembros de la congregación.


Consideraciones teológicas generales

Además de estas enseñanzas específicas de las Escrituras, hay consideraciones teológicas generales que argumentan a favor de la unidad de los creyentes. Estas consideraciones incluyen la unidad del antiguo Israel y la unidad de Dios, en la cual se basa el concepto de nación de Israel. Israel tenía que ser una sola nación porque el Dios al que adoraban era uno. Que Dios es uno se expresa con más claridad en pasajes como Deuteronomio 6:4. Como Dios es uno, el pueblo de Israel debía alabarlo con todo el corazón (v. 5). Es más, como Dios es uno, el universo es realmente uno. Todo él ha sido creado por Dios, como enseña Génesis 1; todo el mundo, al estar unido, satisface la voluntad de su Creador. Como todas las cosas, incluso el ser humano, tienen un origen común y un único Señor, es completamente deseable, de hecho, es necesario, que los creyentes se unan.
La unidad del Israel del Antiguo Testamento está simbolizada por dos instituciones, el templo y la ley. En Deuteronomio 12, queda claro que todas las demás formas de alabanza quedan eliminadas porque hay un solo Dios verdadero. El templo es el lugar donde habita Dios; todo el pueblo de Israel tiene que centrar allí su alabanza. De forma similar la ley es un factor unificador. Todas las personas sin importar su tribu o clase social tienen que obedecerla.
Varias imágenes del Nuevo Testamento dejan claro que la iglesia, como sucesora de Israel, debería seguir sus pasos en la manifestación de la unidad. Como Israel, los creyentes en Cristo constituyen una raza, una nación: “linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios” (1 P. 2:9). Pero el Nuevo Testamento va más allá del concepto de raza, porque hay gran variedad de pueblos en la nueva comunidad de Dios. La unidad es más intensa; Pablo se refiere a la iglesia como a una familia: “Por eso, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios” (Ef. 2:19). Aquí Pablo introduce la imagen del templo para resaltar la idea de la unidad: “edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo. En él todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser un templo santo en el Señor; en quien vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu” (Ef. 2:20–22). Pedro de forma similar habla de la iglesia como una casa espiritual: “vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo” (1 P. 2:5).
La imagen de la iglesia como la novia de Cristo igualmente argumenta a favor de la unidad entre los creyentes. Desde el principio, el matrimonio se pretendió que fuera monógamo: “Por tanto dejará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán una sola carne” (Gn. 2:24). Aquí no se sugiere otra cosa que no sea un hombre y una mujer. Jesús cita este versículo para argumentar a favor de la permanencia del matrimonio (Mt. 19:5), y Pablo lo cita en un pasaje que compara la relación matrimonial con la relación entre Cristo y la iglesia (Ef. 5:31). Si la iglesia es la novia de Cristo, debe haber un cuerpo, no muchos.
La imagen de la iglesia como cuerpo de Cristo es otro poderoso argumento a favor de la unidad. Cuando Pablo habla sobre la multiplicidad de miembros y funciones dentro de la iglesia dice explícitamente: “Así como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo, porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, tanto judíos como griegos, tanto esclavos como libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu” (1 Corintios 12:12–13).
La argumentación teológica más profunda de Pablo a favor de la unidad de los creyentes probablemente la encontremos en Efesios y Colosenses. En Colosenses 1:13–23, un pasaje que empieza con una nota soteriológica y después cambia a la obra creadora de Dios, Pablo declara que Cristo ha creado todas las cosas (vv. 15–16) y en él todas subsisten (v. 17). Esto significa que él es la cabeza del cuerpo, la iglesia (v. 18). Alcanza el clímax en los versículos 19–20: “porque al Padre agradó que en él habitara toda la plenitud, y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las que están en los cielos, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz.” El objetivo de Cristo es reconciliar todas las cosas con él. Todas las cosas, incluida la iglesia, se unirán en él. Pablo tiene este fin en mente cuando ruega en 3:14–15: “Sobre todo, vestíos de amor, que es el vínculo perfecto. Y la paz de Dios gobierne en vuestros corazones, a la que asimismo fuisteis llamados en un solo cuerpo. Y sed agradecidos.”
La unidad de la iglesia es un tema destacado a lo largo del libro de Efesios. El primer capítulo concluye con la imagen de Cristo como “cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo” (Ef. 1:22–23). En el siguiente capítulo el énfasis se pone en la unidad de judíos y gentiles: “Él es nuestra paz, que de ambos pueblos hizo uno, derribando la pared intermedia de separación, aboliendo en su carne las enemistades (la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas), para crear en sí mismo de los dos un solo y nuevo hombre, haciendo la paz, y mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las enemistades” (2:14–16). El capítulo termina con un pasaje que señalamos anteriormente: judíos y gentiles uniéndose para ser un templo santo en el Señor (vv. 20–22). En el capítulo 4 Pablo hace una lista de las bases sobre las cuales la iglesia debe considerarse una (4:4–6). Stig Hanson comenta sobre este pasaje: “Un cuerpo hace referencia a la iglesia como el cuerpo de Cristo, que es la opinión de la mayoría de los expositores. Este cuerpo debe ser uno porque Cristo es uno, y Cristo no puede ser dividido.” Más tarde en el capítulo (vv. 11–14), Pablo desarrolla la idea del ministerio, que tiene el propósito de edificar la iglesia en una única fe (v. 5). Esto garantiza la unidad iniciada por el único Cristo.


Consideraciones prácticas: un testimonio y una eficacia común

Varias consideraciones prácticas argumentan a favor de la unión cristiana. Una de ellas es el testimonio común que puede presentar un grupo muy unido. Ya hemos mencionado anteriormente que Jesús oró por la unidad de los creyentes para que su testimonio concertado influyera en el mundo (Jn. 17:21). Los primeros creyentes se caracterizaban por la singularidad de su propósito, y eran muy eficaces en su testimonio. Quizá haya una relación lógica de causa-efecto entre los dos: “La multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma. Ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común. Y con gran poder los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús, y abundante gracia era sobre todos ellos” (Hch. 4:32–33).
La compañía de creyentes tiende a crecer cuando su testimonio se unifica, mientras que puede haber un efecto negativo o neutralizador cuando compiten o se critican entre sí. Esta verdad es bastante evidente en Estados Unidos, donde las peleas entre denominaciones desaniman a la gente a asociarse con la fe cristiana. Sin embargo, el problema se agrava en las zonas no cristianas, donde los nativos, que tienen ante sí múltiples grupos de misioneros, deben elegir no sólo si hacerse cristianos, sino también qué tipo de cristianos quieren ser: presbiterianos, bautistas, luteranos, o cualquier otro. En algunos casos puede haber incluso representantes de dos o más variedades de la misma denominación. No debería sorprender que los conversos potenciales se rindiesen desalentados, incapaces de escoger entre opciones que básicamente parecen la misma. Desde luego el testimonio del evangelio no se ve reforzado con la existencia de grupos que están en competencia.
Otra consideración práctica es la eficacia. Si no hay unidad entre los cristianos, se produce una duplicidad de esfuerzos. Toda congregación local cree que es necesario tener cierta estructura y procedimientos, como los que tienen todo consejo misionero y cualquier facultad o seminario cristiano. El resultado es una gran pérdida de recursos para el reino de Dios. Piense como ejemplo extremo una plaza en el Medio oeste de Estados Unidos. En cada lado de la plaza hay una iglesia. Los cuatro edificios son viejos, con un servicio de calefacción ineficaz y que necesita ser reparado. El presupuesto de las cuatro congregaciones es pequeño. Los salarios de los pastores bajos. En consecuencia, las congregaciones a menudo están dirigidas por pastores jóvenes, por pastores sin experiencia o por hombres ya bastante mayores. Lo normal en esas zonas es que los programas de educación cristianos sean mediocres. Pero lo que es más desalentador es que los cultos, los mensajes y los programas de las cuatro congregaciones ¡son prácticamente los mismos! Un visitante casi no encontraría diferencias significativas entre ellos.
Un experto en gestión empresarial consideraría esta situación como un desastroso uso de los recursos. En lugar de cuatro iglesias con problemas, tendría más sentido unirlas en una sola congregación. Las cuatro propiedades se podrían vender y la nueva congregación se trasladaría a una estructura más eficaz. Se podría conseguir un equipo de especialistas competente ofreciendo las compensaciones adecuadas, y las ofrendas a las misiones se podrían incrementar gracias a haber reducido los costes. Lo que estamos proponiendo a nivel local sería muy deseable a niveles más amplios también. Aunque algunos pueden considerar esta sugerencia como aplicar la mentalidad de la General Motors a la obra de la iglesia, en realidad se trata de gestionar bien los recursos cristianos.


Conceptos de la naturaleza de la unidad

A pesar de que en general se está de acuerdo en que es deseable la unidad, no hay demasiado acuerdo en lo que se refiere a su naturaleza, la forma que debe tomar. Básicamente hay cuatro ideas sobre la unidad. Hasta cierto punto se pueden relacionar con conceptos de la naturaleza de la iglesia. La lista siguiente pasa desde una idea que resalta la iglesia invisible hasta una que enfatiza la iglesia visible. En general, cuanto más grande es la concentración en la iglesia visible, mayor es la preocupación por que esa unidad se manifieste en la unión orgánica visible.


Unidad espiritual

La primera idea sobre la unidad de la iglesia resalta que todos los cristianos son uno en virtud de su compromiso y su servicio al mismo Señor. Están vinculados dentro de la iglesia invisible, de la cual Cristo es la cabeza. Un día habrá una verdadera reunión de este cuerpo de forma visible. Mientras tanto, la unidad de la iglesia consiste en que no haya hostilidad entre los creyentes. Todos los creyentes aman a los demás creyentes, incluso a aquellos con los que no tienen relación o contacto real. La existencia de organizaciones separadas de la iglesia visible, incluso en la misma zona, no significa un impedimento a esta unidad. Los cristianos que consideran la unidad de la iglesia esencialmente de naturaleza espiritual resaltan la pureza de la creencia doctrinal y el estilo de vida doctrinal como criterio de membresía.


Reconocimiento mutuo y comunión

La segunda idea implica más que una mera aceptación ideológica de la unidad. La unidad se lleva a cabo a nivel práctico. Cada congregación reconoce otras como partes legítimas de la familia de Dios. Por tanto los miembros se pueden transferir rápidamente de una congregación a otra. También puede haber intercambios en el púlpito, una práctica que implica el reconocimiento de la ordenación por parte de otros grupos. Además, los miembros de diferentes iglesias se relacionan unas con otras y las congregaciones con compromisos e ideas similares trabajan juntas cuando es posible. Por ejemplo, cooperan para dirigir campañas evangelísticas masivas. Esencialmente, sin embargo, la cooperación es para una cosa específica; no se expresa en forma de organización oficial permanente.


Unidad conciliar

No obstante hay ocasiones en las que las iglesias forman alianzas organizativas para cumplir propósitos comunes. Se unen en los que se denominan consejos o asociaciones de iglesias. Esto esencialmente es una unión cooperativa de denominaciones, cada una de las cuales mantiene su propia identidad. Es un esfuerzo combinado, por ejemplo, de metodistas, luteranos y episcopalianos, que continúan con sus tradiciones especiales. Se pone el énfasis tanto en la comunión como en la acción ya que la unidad es visible a la vez que espiritual.


Unidad orgánica

La idea final es la de que la unidad de la iglesia significa la auténtica creación de una organización en la que identidades separadas se abandonan. La membresía y la ordenación es común. Cuando las denominaciones se unen de esta manera a menudo también se fusionan las congregaciones locales. Un ejemplo destacado es el de la United Church of Canada (Iglesia unida de Canadá), una sola denominación que se formó en 1925 que unía a metodistas, presbiterianos y congregacionalistas. Otro ejemplo es el de la Church of South India (Iglesia del sur de la India). A principios de la década de 1960, el COCU – Consultation on Church Union (coloquio sobre la unión de la iglesia) – empezó a planear la unión de varias denominaciones en lo que decidieron llamar Church of Christ Uniting (Iglesia de Cristo uniéndose). El fin último era combinar todas las iglesias cristianas: la católico romana, la ortodoxa del este y la protestante en una iglesia común. En la práctica, el objetivo del Consejo nacional de iglesias de Cristo ha ido alternando entre la unidad conciliar y la unidad orgánica.
Es importante que observemos más detenidamente la unidad conciliar y la orgánica ya que son las áreas en las que se producen los desacuerdos y las controversias. Sin embargo, antes de hacer eso, debemos señalar que el término “unidad orgánica” se entiende de maneras diferentes:

1. El sentido normal de “unidad orgánica” es al que nos referimos anteriormente, o sea, la fusión de diversas denominaciones. Aquí se permite la diversidad de práctica o basar la unión en un denominador común más bajo. Hemos señalado que fusiones importantes de este tipo se han producido en Canadá y en la India. Fusiones más limitadas que se han dado en Estados Unidos son las de la Congregational Church (Iglesia congregacional) y la Evangelical and Reformed Church (Iglesia evangélica y reformada) para dar paso a la United Church of Christ (Iglesia unida de Cristo), y la de la Methodist Episcopal Church (Iglesia episcopal metodista) y los Evangelical United Brethren (Hermanos evangélicos unidos) para formar la United Methodist Church (Iglesia metodista unida).
2. La “unidad orgánica” también hace referencia a la combinación de comuniones que son básicamente del mismo estilo confesional. Un ejemplo serían las uniones que se han producido en varios grupos luteranos en los Estados Unidos. Uniones similares también se han dado entre grupos reformados, especialmente entre los presbiterianos. Los grupos que tienden al congregacionalismo y tienen una orientación más independiente, como los bautistas, muestran menos tendencia a fusionarse o, en caso de unión y posterior separación, a unirse nuevamente.
3. La “unidad orgánica” tiene que ver no sólo con el establecimiento de la unidad, sino también con su conservación. Aquí estamos planteando el tema de si los cristianos insatisfechos permanecen dentro de las denominaciones de las que forman parte o se separan de ellas. Este es un tema al que con frecuencia se han enfrentado los conservadores en las denominaciones que se han convertido en liberales. En algunos casos, es el elemento menos conservador el que debe tomar esa decisión. En este nivel en particular la “unidad orgánica” puede hacer referencia a permanecer dentro de una denominación en lugar de separarse de ella o a separarse de una denominación para formar un grupo de básicamente similar liturgia y tradición (por ejemplo, separarse de un grupo bautista para formar otra comunidad bautista de iglesias).
4. Finalmente, “unidad orgánica” puede relacionarse con la congregación local. Estamos hablando de si un individuo o grupo permanece dentro de una congregación o se separa de ella. Un individuo simplemente puede abandonar la comunidad; pero si un grupo se retira, se trata de un auténtico cisma. Más gente se enfrenta al tema de la unidad orgánica a este nivel que a cualquiera de los otros.


La historia y el estado actual del ecumenismo

Los orígenes del ecumenismo se remontan muy atrás en el tiempo. De hecho, una historia del ecumenismo dice que podemos hablar ya de él a partir de 1517. Sin embargo, en cierto sentido el movimiento ecuménico moderno empezó en 1910 como un esfuerzo misionero cooperativo. Kenneth Scott Latourette dice: “El movimiento ecuménico fue en gran parte el resultado del movimiento misionero.” Para el contexto histórico observamos los avivamientos que sacudieron Europa y Norteamérica en los siglos dieciocho y diecinueve. Los que participaron en esos avivamientos encontraron que tenían en común una teología y una experiencia que trascendía las líneas denominacionales. Y lo que es más importante, tenían una tarea y un propósito común que los unía: la evangelización del mundo. Los movimientos de avivamiento dieron paso a una serie de organizaciones: Young Men’s Christian Association [Asociación de jóvenes cristianos] (1844), the Evangelical Association [la Alianza evangélica] (1846), Young Women’s Christian Association [la Asociación de mujeres cristianas jóvenes] (1855) y World Student’s Christian Association [la Asociación mundial de estudiante cristianos] (1895). Aunque estas organizaciones no eran realmente ecuménicas en sí mismas, “proporcionaron el terreno que más tarde facilitó la propagación de las ideas ecuménicas.”
Los misioneros fueron los primeros en darse cuenta que las divisiones en las iglesias constituían un obstáculo para la evangelización. Se realizaron conferencias internacionales para el progreso de las misiones, las de Londres en 1878 y 1888 y en Nueva York en 1900 fueron particularmente significativas. Esta última, de hecho, fue denominada oficialmente la Conferencia misionera ecuménica. La asistencia fue aumentando paulatinamente. El evento crucial fue la Conferencia misionera mundial de 1910 en Edimburgo, que suele considerarse el principio del movimiento ecuménico moderno. Los dos líderes principales fueron John R. Mott y Joseph H. Oldham. El propósito era planear los pasos siguientes para la evangelización del mundo.16
En una de las sesiones un delegado del Lejano oriente criticó el efecto negativo que tenían en su país las divisiones entre los misioneros. No se recuerda su nombre ni sus palabras exactas, pero tenemos una descripción de primera mano de la sustancia de sus observaciones:

Nos habéis enviado vuestros misioneros, que nos han dado a conocer a Jesucristo, y os estamos agradecidos por ello. Pero también nos habéis traído vuestras divisiones y distinciones: unos predicáis el metodismo, otros el luteranismo, el congregacionalismo o el episcopalianismo. Nosotros os pedimos que nos prediquéis el evangelio, y que dejéis que Jesucristo mismo alce de entre nuestros pueblos, mediante la acción del Espíritu Santo, una Iglesia formada según sus requerimientos y también según el genio de nuestra raza. Esta Iglesia será la Iglesia de Cristo en Japón, la Iglesia de Cristo en China, la Iglesia de Cristo en la India; nos liberará de todos los ismos con los que vosotros nos coloreáis la predicación del Evangelio.

Maurice Villain cuenta que este discurso tuvo un efecto poderoso sobre muchos de los delegados. Ellos decidieron utilizar “cualquier medio posible… para eliminar este escándalo[.] Ese día había nacido el movimiento ecuménico.” Uno de los delegados, el obispo Charles Brent de la iglesia episcopal protestante, en octubre de 1910 propuso a su denominación la realización de una conferencia para estudiar los asuntos relativos a “la fe y el orden.” Otros grupos cristianos de todo el mundo serían invitados a participar en este esfuerzo. Casi simultáneamente, otras dos denominaciones americanas, los Disciples of Christ (Discípulos de Cristo) y el National Council of the Congregational Churches (Consejo nacional de las iglesias congregacionales), estaban realizando acciones similares.20 Como resultado de esto, se consiguió un amplio apoyo para la Conferencia mundial sobre fe y orden. Sin embargo, antes de que la conferencia se pudiera realizar estalló la primera guerra mundial.
Cuando se restableció la paz, se reiniciaron los planes para la conferencia mundial. Tuvo lugar en Lausanne, Suiza, en 1927. Dos años antes, el obispo Nathan Söderblom de Suecia había realizado en Estocolmo un Consejo cristiano universal para la vida y el trabajo. Aunque Söderblom era un pragmático que intentaba descartar las cuestiones de naturaleza doctrinal, quedó claro que tenía que haber una idea definida sobre la iglesia si se pretendía que hubiera un esfuerzo cooperador. En 1937, el movimiento de Fe y orden se reunió en Edimburgo y el de Vida y trabajo en Oxford. De estas dos reuniones surgió el establecimiento de un comité para unir el trabajo de ambos movimientos en lo que se denominó el Consejo mundial de iglesias. Sin embargo, una vez más la guerra interrumpió los planes. La verdadera formación del Consejo mundial no se produjo hasta 1948 en Amsterdam, en aquel momento se hicieron miembros 147 grupos denominacionales. Asambleas posteriores del Consejo mundial de iglesias se celebraron en Evanston, Illinois (1954), New Delhi (1961), Uppsala (1968), Nairobi (1975) y Vancouver (1983).
La declaración original de la base teológica del Consejo mundial fue breve y simple: “El Consejo mundial de iglesias es una hermandad de iglesias que acepta a nuestro Señor Jesucristo como Señor y Salvador.” Esta declaración fue criticada por no abarcar todo el espectro de creencias cristianas, y así en 1961 se adoptó una versión más amplia: “El Consejo mundial de iglesias es una hermandad de iglesias que confiesa que el Señor Jesús es Dios y Salvador según las Escrituras y por tanto pretenden juntas cumplir su llamamiento común para la gloria del único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.” También en 1961, el Concilio misionero internacional, otro movimiento con sus raíces en la conferencia de Edimburgo de 1910, se unió al Consejo mundial. Al mismo tiempo se estaba produciendo otro desarrollo significativo. El día de Navidad de 1961, el Papa Juan XXIII convocó el Concilio Vaticano II. La nueva apertura al cristianismo de los no católicos que mostraba este concilio hizo que el diálogo entre protestantes y católicos fuera pronto una realidad.
El Consejo mundial de iglesias y su afiliado en los Estados Unidos: el Consejo nacional de iglesias de Cristo, no son los únicos movimientos intereclesiales destacables. En 1941, se organizó el Concilio americano de iglesias cristianas; su equivalente global: el Concilio internacional de iglesias cristianas, se organizó algún tiempo después. A primera vista, estos grupos parecen los homólogos conservadores de los Consejos nacionales y mundiales, que intentan conseguir los mismos objetivos pero dentro de un marco teológico conservador. Sin embargo, si se observa con más detenimiento, resulta obvio que el propósito de los Concilios americano e internacional es el de oponerse a los objetivos y las posiciones de los Consejos nacional y mundial. Dirigidos por Carl McIntire, las actividades del Concilio americano incluyen el influenciar en la política del gobierno de Washington que afectan a la capellanía, a las misiones en el extranjero y a los medios de comunicación.28 El Concilio americano se oponía no sólo a los que tenían una inclinación liberal, sino a aquellos evangélicos inconsistentes que, aunque completamente ortodoxos, no habían roto por completo sus ataduras con el Consejo nacional. Es más, a ningún miembro con derecho a voto del Concilio americano se le permitía mantener conexión con el Consejo nacional. La tendencia a la ruptura y la fragmentación continuó dentro del movimiento.30
Un año después del origen del Concilio americano de iglesias cristianas, apareció otra asociación intereclesial. Un grupo de evangélicos había organizado en 1929 la New England Fellowship (Comunión de Nueva Inglaterra), que incluía conferencias bíblicas, campamentos y emisiones radiofónicas. Algunos líderes, que tenían una visión nacional para la hermandad, enviaron invitaciones a evangélicos de todo el país para que asistieran a una sesión en St. Louis en abril de 1942. De esta sesión surgió la National Association of Evangelicals for United Action (Asociación nacional de evangélicos para la acción unida); el nombre más tarde se abrevió a National Association of Evangelicals (Asociación nacional de evangélicos).
Dos hechos sobre los inicios de la National Association of Evangelicals reflejan su naturaleza y sus propósitos distintivos. Primero, el nombre original apunta hacia su orientación hacia la acción práctica; a este respecto la asociación se parece a la conferencia de Edimburgo de 1910. Segundo, el principal objetivo del nuevo grupo fue la acción cooperativa constructiva, y no la de criticar al Consejo nacional o al Consejo mundial. Podríamos denominar a este un grupo de acción ecuménico evangélico:

Una cosa quedó clara. Miles habían llegado a la conclusión de que no podían seguir cooperando con el Consejo federal [nacional] de iglesias. [Pero a los evangélicos] no les interesaba preparar declaraciones y perder el tiempo con estrategias agresivas para reformar o destruir el Consejo. Creían que ya se había perdido demasiado tiempo y energía, dinero y talento en tales esfuerzos. Deseaban un programa constructivo, agresivo, dinámico y unificado de acción evangélica en los terrenos de la evangelización, las misiones, la educación cristiana y cualquier otra esfera de la fe cristiana. Querían una base doctrinal sólida para ese tipo de acción. Buscaban el liderazgo en estos campos. Creían que el tiempo había venido a demostrar la validez de su fe y la habilidad de los evangélicos para trabajar juntos y realizar juntos un gran programa constructivo.

La National Association of Evangelicals funciona a través de varias comisiones. Su periódico, Action (anteriormente United Evangelical Action) expresa los puntos de vista de sus miembros.


Temas planteados por los evangélicos

Cuando se discute el ecumenismo, a los evangélicos les preocupan varios temas en particular. Los evangélicos siempre han insistido en que la comunión es imposible si no se está de acuerdo en ciertas verdades básicas. Esta insistencia surge de la creencia en un Dios objetivo con el que los humanos se relacionan con fe. Nos podemos relacionar con él porque se nos ha revelado. Como esta revelación tiene al menos parcialmente forma proposicional, la fe es un asunto de confianza personal en Dios y de aceptación de las verdades que él nos ha revelado. En consecuencia, las experiencias emocionales similares y los esfuerzos comunes son fundamentos insuficientes para la unión. También debe haber acuerdo al menos en los puntos más básicos de la creencia.
Esta posición de los evangélicos se podría interpretar como una barrera lógica o natural al ecumenismo. En realidad, John Warwick Montgomery ha señalado que ha funcionado de la manera contraria; ha fomentado la actividad interdenominacional. Debido a su preocupación por la verdad, los evangélicos se han inclinado a cooperar y a sentirse uno con los que piensan igual que ellos. De hecho, el fundamentalismo empezó históricamente con una serie de conferencias bíblicas a las que asistía gente que se sentía unida a otra gente porque compartía un conjunto de creencias distintivas denominadas “fundamentos de la fe.” Por tanto, el hecho mismo de la diversidad doctrinal dentro de las denominaciones grandes ha sido un estímulo para el ecumenismo.
Sin embargo, los evangélicos por su preocupación por la verdad, han sido en cierto modo precavidos en cuanto al grado en que quieren verse envueltos en el ecumenismo. Siempre surgen una serie de problemas cuando los evangélicos se ponen a discutir sobre el ecumenismo. William Estep los ha agrupado convenientemente en categorías. Aunque escribió desde la perspectiva de los bautistas y el ecumenismo, nosotros, con algunas adaptaciones, utilizaremos aquí su esquema.


El problema teológico

Las reservas teológicas sobre el movimiento ecuménico son las más comunes, porque el desacuerdo sobre los asuntos teológicos fue lo que separó a las denominaciones en primer lugar. Los evangélicos no tomarán en consideración la unión con ningún grupo que no suscriba ciertas doctrinas básicas: la autoridad suprema de la Biblia como fuente de fe y práctica cristiana; la deidad de Jesucristo, incluyendo sus milagros, su muerte expiatoria y la resurrección corporal; la salvación como obra sobrenatural de regeneración y justificación por la gracia por medio de la fe; la segunda venida de Cristo. A los evangélicos les parece que con respecto a la base teológica para la comunión, el movimiento ecuménico a menudo ha aceptado el denominador común más bajo. Como resultado, el evangélico sospecha que algunos miembros de la hermandad podrían no ser auténticos cristianos. También está la cuestión de los estándares doctrinales (por ejemplo, las confesiones o los credos), si hay que seguir alguno, y cuál es su estatus y autoridad.


El problema eclesiológico

En cierto sentido, este tema es meramente una subdivisión del tema teológico. Los evangélicos no considerarán la unión con grupos que no compartan su doctrina de la iglesia. Y no obstante, en cierto modo aquí se están planteando unas cuestiones de carácter más amplio. Los evangélicos insisten en que haya un acuerdo básico en lo que hace de una iglesia una iglesia. De hecho, ¿la iglesia hace cristianos a los cristianos, o los cristianos hacen iglesia a la iglesia? Aquí en cierto sentido tenemos la cuestión de la auténtica naturaleza del cristianismo. También está el asunto del significado del término iglesia. ¿Se aplica principalmente a la congregación local de creyentes, a una denominación, o a una federación de denominaciones? Debe haber también un consenso en la estructura del gobierno de la iglesia y en la forma y función del ministerio. Una fusión entre episcopalianos convencidos y congregacionalistas doctrinarios no es probable que se produzca sin fuertes tensiones en lo que se refiere a la organización y administración del gobierno de la iglesia, la importancia y los criterios de la ordenación y temas adyacentes. Se debe prestar también atención a temas como el propósito y la estrategia de la iglesia, si es apropiado y en qué grado que la iglesia se implique social y políticamente y la relación entre el estado y la iglesia.
Las áreas que acabamos de mencionar y las cuestiones relacionadas que tienen que ver con los sacramentos han ocasionado en el movimiento ecuménico del siglo XX las tensiones y dificultades más fuertes, tal como ocurrió en el siglo XVI, cuando Martín Lutero y Ulrico Zwinglio fueron incapaces de unir sus dos alas de la Reforma, y las negociaciones se rompieron por la cuestión de la de la presencia de Cristo en la cena del Señor. La razón está muy clara. Con respecto a otras áreas de la creencia, es posible permitir que los individuos tengan sus propios puntos de vista privados. Pero la iglesia y los sacramentos son componentes externos y observables del cristianismo. Por tanto, es necesario conseguir un mayor grado de acuerdo respecto a ellos.


El problema metodológico

Como la razón principal para fundar el movimiento ecuménico era superar las dificultades de un testimonio dividido, es realmente importante la pregunta pragmática planteada por los evangélicos: ¿Realmente cuánta eficacia tiene el movimiento ecuménico en la evangelización del mundo? Harold Lindsell ha señalado que la United Church of Canada (Iglesia unida de Canadá) se caracterizó por una membresía decreciente y una reducción de misioneros al tiempo que otras denominaciones mostraban crecimiento y progreso en estas áreas.
Dado el origen del movimiento ecuménico, su fracaso en el área de las misiones es particularmente significativo. Los evangélicos han criticado con frecuencia el Consejo mundial de iglesias por este tema. W. A. Visser’t Hooft, el primer secretario general del Consejo mundial, intentó responder a las críticas:

Quizá la cuestión más relevante planteada por los evangélicos conservadores ha sido la de si el movimiento ecuménico ha concentrado sus energías demasiado en los problemas sociales e internacionales y ha descuidado la tarea principal de la evangelización. La cuestión es de lo más relevante ya que una comparación entre las iglesias del Consejo mundial y los cuerpos evangélicos muestra que estos últimos están empleando una proporción mucho mayor de sus recursos de hombres y de dinero en la evangelización y en las misiones en el extranjero. Pero surge la gran pregunta: ¿Qué es la evangelización? ¿La iglesia es sólo evangelista si predica el evangelio a los individuos? ¿O también es evangelista si extiende la luz del evangelio sobre los grandes problemas que tiene la humanidad en nuestro tiempo? El debate continúa y ambas partes del diálogo tienen que aprender una de la otra.


El problema teleológico

El problema final que plantean los evangélicos cuando evalúan el ecumenismo es lo que Estep denomina el problema teleológico. ¿Cuál es el fin último del movimiento ecuménico? ¿Es la fusión orgánica de todas las denominaciones en una superiglesia? Los líderes del Consejo mundial han declarado de forma repetida y enfática que ese no es su objetivo; las denominaciones individuales persistirán y mantendrán su integridad. No obstante, Estep ha recogido una lista impresionante de declaraciones de otros líderes del movimiento ecuménico sobre que se debe buscar y conseguir la unión orgánica de las iglesias. E. Roberts-Thomson distingue entre la función específica del Consejo mundial y el fin último del movimiento ecuménico. El Consejo mismo tiene prohibido por su propia constitución ser más que un consejo. Sin embargo, se espera que las conciencias de los miembros del Consejo mundial se sensibilicen tanto con el pecado de la separación que busquen una fusión que vaya más allá de las actividades del Consejo.
Si se produce una fusión completa, podrían suceder algunos resultados desafortunados. La membresía de las iglesias podría carecer de sentido. Robert Handy ha observado que “el deseo de una unión organizativa total inevitablemente plantea nuevamente la cuestión de quién es un hereje. En el esfuerzo de dejar de lado los aspectos más duros de la cuestión, mientras que se presiona para realizar una unión organizativa total, los criterios para ser miembro se rebajan y la naturaleza de la iglesia puede, efectivamente, estar bajo mínimos.” Un problema adicional de una superiglesia de este tipo es que sería considerada, por así decirlo, el guardián exclusivo de la cristiandad. A los creyentes se les daría a entender que no se puede ser cristiano si no se pertenece a la iglesia visible. Pero ¿qué pasa con los disidentes o con los inconformistas? ¿Dónde podrían ir esas personas? Un estructura monolítica impide un sistema de comprobaciones y equilibrios que es tan necesario en la iglesia como en la política secular.


Criterios de acción

A la vista de la oración de Cristo por la unidad de sus seguidores, ¿cuál debería ser nuestra postura? Concluiremos el capítulo sobre la unidad de la iglesia con varios criterios.
1. Tenemos que darnos cuenta de que la iglesia de Jesucristo es una única iglesia. Todos los que estamos relacionados con el único Salvador y Señor somos sin duda parte del mismo cuerpo espiritual (1 Co. 12:13).
2. La unidad espiritual de los creyentes debería mostrarse o expresarse con la buena voluntad, la comunión y el amor de unos a otros. Deberíamos emplear cualquier medio legítimo para confirmar que somos uno con los cristianos que están orgánicamente separados de nosotros.
3. Los cristianos de todos los tipos deberían trabajar juntos siempre que fuera posible. Si no se compromete ningún punto esencial de la doctrina o de la práctica, deberían unir sus fuerzas. En otras palabras, es importante que haya ocasiones en las que los cristianos dejen a un lado sus diferencias. La cooperación entre cristianos da un testimonio común al mundo y es una gestión fiel de los recursos que se nos han confiado.
4. Es importante delinear con cuidado la base doctrinal y los objetivos de la comunión. El objetivo original de la Conferencia misionera mundial de 1910 en Edimburgo ha sido, como el propio Visser’t Hooft ha admitido, reemplazada por otras preocupaciones. No obstante la ejecución de la comisión de Cristo sigue siendo la tarea principal de la iglesia. En consecuencia, es difícil justificar que se comprometa tiempo, personal y finanzas en actividades que contribuyan, al menos indirectamente, a la evangelización. En otras palabras, un regreso a los objetivos originales del movimiento ecuménico no debería ser nuestro objetivo, porque no todo el que dice “Señor, Señor” es realmente uno de los suyos.
5. Debemos estar alertas en contra de cualquier unión que debilite la vitalidad espiritual de la iglesia. Las iglesias conservadoras son las que están creciendo; las evangélicas tienen el impulso. Las alianzas que debiliten su vitalidad deben ser evaluadas con detenimiento y probablemente evitadas.
6. Los cristianos no deberían estar dispuestos a abandonar su denominación madre con demasiada rapidez. Siempre que haya posibilidad de redimir la denominación, el testimonio conservador no se debería abandonar. Además, si los conservadores se van de los círculos ecuménicos, su posición no estará representada en ellos.
7. Es importante que los cristianos se aseguren de que las divisiones y la separación se deba a convicciones y principios genuinos y no a conflictos personales o a ambiciones individuales. Es un descrédito para la causa de Cristo que cristianos con las mismas creencias y objetivos se separen.
8. Cuando los cristianos no estén de acuerdo, ya sea como individuos, como iglesias o como denominaciones, es esencial que ese desacuerdo se haga con espíritu de amor, buscando corregir a los demás y persuadirles de la verdad, y no refutándoles y exponiéndoles al ridículo. La verdad siempre tiene que ir ligada al amor.

En la última parte del siglo XX, el movimiento ecuménico organizado perdió mucho de su impulso. En parte fue resultado de un descenso en la lealtad de las denominaciones. Las expresiones prácticas de la unidad cristiana han aparecido más en organizaciones o causas que han unido a cristianos, sin identidades denominacionales. Ejemplos de esto son las cruzadas de Billy Graham y el movimiento de los Cumplidores de promesas.


Erickson, M. J. (2008). Teología sistemática. (J. Haley, Ed., B. Fernández, Trad.) (Segunda Edición, pp. 1132–1148). Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie.

LA ADORACION DE LA IGLESIA

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LA ADORACION DE LA IGLESIA

Proskuneo. Esta palabra primaria en denotar adoración está relacionada con la idea de besar (como en besar la tierra para honrar las deidades de la tierra); llegó, pues, a connotar el postrarse en reverencia. Esto demostraba que el adorador consideraba al objeto, digno de ofrecerle aquello que le estaba ofreciendo.

 

EL SIGNIFICADO DE LA ADORACION

A. Las palabras implicadas

1. Proskuneo. Esta palabra primaria en denotar adoración está relacionada con la idea de besar (como en besar la tierra para honrar las deidades de la tierra); llegó, pues, a connotar el postrarse en reverencia. Esto demostraba que el adorador consideraba al objeto, digno de ofrecerle aquello que le estaba ofreciendo. Aun la palabra en inglés “worship” (una forma achicada de la palabra “worthship” —dignidad) significa atribuirle valor al objeto adorado. Nuestro Señor usó esta palabra en Su declaración clásica sobre la adoración en Juan 4:24. Con relación a la iglesia la palabra solamente aparece en 1 Corintios 14:25, y allí se refiere a la adoración de un no creyente que entra en la asamblea. Posiblemente se evitó el uso de este término al describir la adoración de la iglesia primitiva debido a su asociación con los ritos paganos, y la idea de que la adoración proskuneo se hacía en la presencia visible del objeto adorado. Quizás esto explique por qué la mayoría de las veces la hallamos en los Evangelios y en Apocalipsis (tanto en relación con la adoración verdadera como con la falsa, pero en la presencia del objeto adorado). No obstante, la idea de postrarse en reverencia ante el objeto adorado sigue siendo una faceta legítima de la adoración cristiana.
2. Latreo. Esta palabra altamente significativa comunica la idea de que la adoración es servicio sacerdotal. La vida del creyente en su totalidad debe ser de servicio-adoración (Romanos 12:1); la oración refleja esta clase de adoración (Hechos 13:2; Romanos 1:10); la palabra aparece varias veces relacionada con la acción de dar (15:27; 2 Corintios 9:12); y entonces el ministerio general del Evangelio es servicio-adoración (Romanos 15:16; Filipenses 3:3). Es posible que el hecho de que se use esta palabra en vez de la primera con respecto a la adoración del creyente, se deba simplemente a que, puesto que Cristo no es visible hoy en día, nuestra adoración ha de demostrarse en servicio.

B. El concepto

La adoración de la iglesia, entonces, consiste en servicio individual, corporal, público y privado para el Señor, lo cual se produce por reverencia y sumisión a Quien es completamente digno.


  EL CARACTER DE LA ADORACION (JUAN 4:24)

Nuestro Señor reveló dos aspectos básicos de la adoración verdadera cuando declaró que tiene que ser en espíritu y en verdad. “En espíritu” incluye tres cosas en cuanto al centro de adoración. (1) La adoración puede y debe efectuarse en cualquier lugar y en todo lugar, puesto que lo espiritual no está confinado a un lugar o un tiempo determinado. (2) La adoración proviene del espíritu del hombre (Hebreos 4:12). No es algún rito meramente superficial. (3) La adoración genuina es una experiencia de persona a Persona, honrando con nuestro espíritu a Dios, quien se reveló por medio del Señor Jesús, en todo tiempo y en todo lugar.
“En verdad” significa que el carácter de la adoración ha de ser genuino y sin pretensión. Dios aborrece la adoración insincera (Isaías 1:10–17; Malaquías 1:7–14; Mateo 15:8–9). La adoración falsa es aquella que no está de acuerdo con la Palabra de Dios revelada. Por lo tanto, para adorar en verdad se necesita un conocimiento creciente de la Palabra, lo cual también aumentará nuestra estimación del valor del Dios que adoramos.


 EL CONTENIDO DE LA ADORACION
CORPORATIVA

En realidad el Nuevo Testamento dice poco tocante a la forma y el contenido de la adoración en la iglesia local. No obstante, se dan algunas indicaciones en Hechos 2; 20; 1 Corintios 12–14, y otros pasajes esparcidos.

A. La Palabra

Desde el principio la iglesia concedió primera importancia a la doctrina (Hechos 2:42). Esta se empleó tanto en edificar a los creyentes (v. 42; 11:26; 1 Corintios 14:26; 2 Tesalonicenses 2:5, donde Pablo les enseñó escatología a los nuevos convertidos; 2 Timoteo 4:2) como en la evangelízación (Hechos 4:2; 13:5; 17:2, alcanzando a los no creyentes fuera de la iglesia; 1 Corintios 14:23–24, cuando entran los no creyentes en el servicio de la iglesia). Todas las epístolas exponen la clase de enseñanza que debió de haber sido usual en las iglesias, y éstas incluyen todos los aspectos de la enseñanza doctrinal con aplicación.
En la asamblea parece haber sido flexible el procedimiento de la predicación y la enseñanza. Al parecer, cualquier varón creyente podía hablar, si lo hacía en forma ordenada y su mensaje era conforme a la regla de la verdad (vv. 26–33). La mujeres eran restringidas en público y en grupos mixtos, aunque a las ancianas se les comisionó para que ministraran a las más jóvenes (v. 34; 1 Timoteo 2:12; Tito 2:3–5).

B. Oración

La oración se practicaba tanto individual como colectivamente (Hechos 4:24; 6:4; 10:9; 12:5; 13:3; 1 Timoteo 2:1–8). Según el último pasaje, los hombres dirigían la oración pública en la iglesia (porque la palabra en v. 8 es hombres). El que también las mujeres oraran o no en público, depende de cómo uno interprete 1 Corintios 11:5. Pablo puede que esté autorizando tal práctica, o sólo reconociendo que ocurría en Corinto, sin darle su aprobación.

C. El canto

El Nuevo Testamento exhorta a cantar tanto en privado como en público como un aspecto de la adoración. Cuando alguno está alegre, debe cantar (Santiago 5:13). Pablo y Silas cantaron himnos de alabanza en la cárcel (Hechos 16:25). El canto era parte también de la adoración colectiva (1 Corintios 14:26, esto probablemente se refería a un solo; Colosenses 3:16). Aunque se han hecho distinciones entre salmos, himnos, y cánticos espirituales, éstas no han de mantenerse rígidamente. Salmos posiblemente se refiere a los salmos del Antiguo Testamento, aunque quizás con adiciones cristianas. Himnos pueden ser alabanzas dirigidas a Dios (pero quizás incluyan el uso de los salmos, Hechos 16:25). Tal vez los cánticos espirituales incluyan una variedad más amplia de temas. La música es una parte importante de la adoración en la mayoría de las iglesias hoy en día.
Varios pasajes neotestamentarios puede que contengan partes de himnos que cantaba la iglesia primitiva (Efesios 5:14; 1 Timoteo 3:16). Las muchas doxologías también subrayan este aspecto importante de la adoración (Romanos 9:5; 11:33–36; 16:27; Filipenses 4:20; 1 Timoteo 6:16; 2 Timoteo 4:18).
No es improbable que algunos de estos versículos reflejen declaraciones credales que se pronunciaban sin acompañamiento musical. Primera Timoteo 3:16 sirve como el ejemplo más claro. Otros quizás incluyan 1 Corintios 12:3; 15:3–5; 16:22). Estos vistazos sugieren que la recitación de un pacto de la iglesia (no practicado tanto hoy en día como antaño) puede ser apropriado y provechoso.
¿Podemos espigar algunos principios para el uso de la música en la iglesia hoy en día? El canto debe ser recomendado en muchos niveles: por individuos en privado; juntos como grupo en la iglesia; solos en la iglesia; sin o con instrumentos. Los ejemplos neotestamentarios, incluídas las doxologías, alaban el carácter de Dios y Sus obras con un lenguaje rico, no pobre y redundante. El Nuevo Testamento no da indicación alguna de las formas musicales que se empleaban.

D. Dar

El Nuevo Testamento dice más acerca de dar, que de cualquier otro aspecto de la vida de la iglesia. El dar a otros sirve como prueba clara del amor de uno para con Dios (Santiago 2:15–17; 1 Juan 3:17–18); debe hacerse voluntariamente (vv. 11–12; 4:7), liberalmente, y aunque uno sea pobre (v. 12), con alegría (4:7), y de acuerdo con la medida de prosperidad que Dios le da al individuo (1 Corintios 16:2). En lo que concierne a la revelación del Nuevo Testamento, el dar era el área principal en la cual había un esfuerzo cooperativo entre varias iglesias (Hechos 11:27–30; 2 Corintios 8–9).

E. Comunión

La iglesia primitiva perseveraba en la comunión (Hechos 2:42). Esto significa que tenían una estrecha relación unos con otros. Este acercamiento consistía en su lealtad doctrinal común, su disposición a compartir las cosas materiales, la experiencia de comunión en la Cena del Señor, y la participación en las oraciones.
En otras palabras, todos los aspectos de la adoración constituyen la comunión. No es una entidad separada que existe por sí misma. Es la práctica de la adoración colectiva. Basándose en la ilustración de 1 Corintios 12, se le puede llamar la vida corporativa. Pero tomando como base la ilustración de Efesios 2, puede llamarse igualmente vida doméstica. La meta, sea cual fuere la clasificación, es aumentar la salud, la fortaleza, la responsabilidad, y la cantidad numérica del cuerpo o familia (Efesios 4:12–17).

 EL DIA PARA LA ADORACION CORPORATIVA

La iglesia neotestamentaria empleaba el domingo como su día de adoración corporativa. Lo hacían a pesar del hecho de que no era un día festivo semanal en el cual las personas estuvieran de asueto. Sin duda muchos esclavos cristianos estaban en la obligación de trabajar todo el día y cada día; pero aun así hacían tiempo para la adoración corporativa.

A. El origen del día del Señor

Aunque los escritores modernos invariablemente intentan enfatizar la conexión entre el día del Señor y el sábado, la iglesia primitiva y los padres de la iglesia no hacían ese énfasis.
Ellos sí veían valor moral en aplicar los diez mandamientos, pero hacían una excepción con el cuarto, concerniente al sábado. Note la ausencia de problemas con el sábado o con el día del Señor en Hechos 15:29, y la enseñanza clara del Nuevo Testamento en cuanto al fin de la ley mosaica, incluyendo los Diez Mandamientos (excepto que nueve de ellos, todos menos el del sábado, se repiten en las epístolas, 2 Corintios 3:7–11; Colosenses 2:16). La idea de un día especial para la adoración puede que tuviera relación con el sábado, pero el día en particular no estaba relacionado con el sábado.
Tampoco se originó del calendario el concepto del día del Señor. Aunque los judíos observaban un ciclo de siete días (basándose en la semana de la creación), no se conocía una división semanal del tiempo en el mundo grecorromano hasta después del establecimiento de la iglesia en el primer siglo. Para el tercer siglo el arreglo semanal se había extendido, debido a que el calendario Romano estaba en desorden hasta los días de Constantino. Antes de ese tiempo había semanas de “mercado” tanto de cuatro como de ocho días. La delineación de los siete días surgió de juntar el sol, la luna, y los cinco planetas conocidos en ese tiempo. Aun en época ten reciente como la de la Revolución Francesa, a principio del siglo diecinueve, se intentó establecer tres semanas de diez días en cada mes, con cada décimo día como día de descanso, además de cinco días festivos cada año para completar los 365 días del año.
La única explicación de por qué la iglesia primitiva estableció un nuevo día de adoración, sin relación con el sábado ni tampoco con el calendario existente, es que el domingo fue el día de la resurrección del Señor. El no sólo resucitó en domingo sino que seis apariciones que hizo después de su resurrección también ocurrieron en domingo, y el día de Pentecostés, cuando se formó el cuerpo de Cristo, cayó en domingo. Casi siempre el día se designa como el primer día de la semana (Mateo 28:1; Marcos 16:2, 9; Lucas 24:1; Juan 20:1, 19; Hechos 20:7; 1 Corintios 16:2). En Apocalipsis 1:10 se le llama el día del Señor, un término similar al de la Cena del Señor (1 Corintios 11:20), y usado por los creyentes para protestar y acentuar su contraste con el día del Emperador o de Augusto. El día del Señor, entonces, es el primer día de la semana, el día de Su resurrección, y el día usado por los creyentes para celebrar el evento más grande de la historia.

B. Lo peculiar del día del Señor

La iglesia primitiva claramente hizo de este día algo peculiar, porque aunque iban al servicio de la sinagoga el sábado, lo hacían para evangelizar. Era el domingo cuando se reunían con otros creyentes. Romanos 14:5 no significa que los cristianos no distinguieran el primer día para la adoración. Más bien, Pablo les está exhortando a no dejarse persuadir por el elemento judaico en la iglesia a observar ciertos días y ayunar en determinadas fechas.

C. Las actividades del día del Señor

1. Recordar y celebrar la resurrección de Cristo.
2. Reunirse para la adoración corporativa (Hebreos 10:25; 1 Corintios 3:16).
3. Determinar cuánto dar (1 Corintios 3:16).
4. Observar la Cena del Señor (Hechos 20:7).

D. El descuido contemporáneo del día del Señor

1. La razón. En los países cristianizados el domingo civil, con su cesación parcial de actividades regulares, ha llegado a llenarse de otras actividades (juegos especiales, oportunidades para hacer compras, etcétera). Los creyentes están muy enredados en estos usos seculares del día del Señor. Las iglesias también abandonan oportunidades para usar las horas disponibles del domingo para sus actividades. Como resultado puede que pronto el domingo será como todos los otros días de la semana, que también se requerirán en el mismo horas regulares de trabajo, y los creyentes estarán de nuevo como en el primer siglo, tratando de encontrar horas temprano en la mañana o tarde en la nocne para la adoración.
2. Los resultados. Descuidar el día del Señor es menospreciarlo a El, embotar el testimonio a Su resurrección, y perder los beneficios del ministerio y la protección de la adoración corporativa.


Ryrie, C. C. (2003). Teologı́a básica (pp. 491–496). Miami: Editorial Unilit.

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