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EL SER HUMANO EN EL PACTO DE LA GRACIA


 Nombre y concepto del pacto

Tabla de Contenidos

A. El nombre
1. EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.

La palabra hebrea para pacto es siempre berith, una palabra de derivación incierta. La opinión más general es que se deriva del verbo hebreo barah, cortar, y por tanto contiene un recordatorio de la ceremonia mencionada en Génesis 15:17. Algunos, sin embargo, prefieren pensar que esto se deriva de la palabra asiria beritu, que significa «atar». Esto apuntaría de una vez al pacto como una obligación. La cuestión de la derivación no es de gran importancia para la construcción de la doctrina. La palabra berith puede denotar un acuerdo muto voluntario (dipleúrico), pero también una disposición o una cuerdo impuesto por una parte sobre otra (monopleúrico). Su sentido exacto no depende de la etimología de la palabra ni tampoco del desarrollo histórico del concepto, sino sencillamente de las partes concernientes. En la medida en la que una de las partes esté subordinada y tenga menos que decir, el pacto adquiere el carácter de una disposición o un acuerdo impuesto por una parte sobre la otra. Berith entonces se vuelve sinónimo de choq (estatuto u ordenanza designados), Éxodo 34:10; Isaías 59:21; Jeremías 31:36; 33:20; 34:13. De ahí que también encontremos que karath berith (cortar un pacto) esté construido no solo con las preposiciones ’am y ben (con), sino también con lamedh (para), Josué 9:6; Isaías 55:3; 61:8; Jeremías 32:40. Naturalmente, cuando Dios establece un pacto con el ser humano, este carácter monopleúrico está en gran medida en evidencia, porque Dios y el ser humano no son partes iguales. Dios es el Soberano que impone Sus ordenanzas sobre Sus criaturas.

2. EN EL NUEVO TESTAMENTO.

En la Septuaginta, la palabra berith es traducida como diatheke en cada pasaje donde aparece, con la excepción de Deuteronomio 9:15 (marturion) y 1 Reyes 11:11 (entole). La palabra diatheke está confinada a este uso, excepto en cuatro pasajes. Este uso de la palabra parece bastante peculiar en vistas del hecho de que no es la palabra griega usual para pacto, sino que realmente denota una disposición, y consecuentemente también un testamento. La palabra común para pacto es suntheke. ¿Acaso los traductores intentan sustituir otra idea por la idea de pacto? Evidentemente no, porque en Isaías 28.15 usan las dos palabras como sinónimos y allí diatheke significa evidentemente un pacto o un acuerdo. Por ende no caben dudas de que adscriben este sentido a diatheke. Pero sigue la pregunta: ¿Por qué evitan de modo tan general el uso de suntheke y lo sustituyen por una palabra que denota una disposición más que un acuerdo? Con toda probabilidad, el motivo reside en el hecho de que en el mundo griego la idea de pacto expresada por suntheke se basaba en hasta tal punto en la igualdad legal de las partes, por lo que no podía, sin una modificación considerable, ser incorporada en el sistema escritural de pensamiento. La idea de que la prioridad pertenece a Dios en el establecimiento del pacto y que Él impone soberanamente Su pacto sobre el ser humano estaba ausente en la palabra griega habitual. De ahí la sustitución de la palabra en la que esto resultaba muy prominente. Así, la palabra diatheke, como muchas otras palabras, recibió un nuevo sentido, cuando se volvió el vehículo del pensamiento divino. Este cambio es importante en conexión con el uso de la palabra expresado por el Nuevo Testamento. Ha habido una diferencia considerable de opiniones con respecto a la traducción adecuada de la palabra. En casi la mitad de los pasajes en donde aparece en las clásicas versiones de la Biblia en holandés y en inglés, se traduce la palabra como «pacto», mientras que en la otra mitad se traduce como «testamento». Otras versiones, no obstante, la traducen siempre como «pacto», con excepción de Hebreos 9:16–17. Resulta natural, por consiguiente, que se plantee la siguiente pregunta: «¿Cuál es el sentido de la palabra en el Nuevo Testamento?». Algunos afirman que tiene el sentido clásico de disposición o testamento, en donde sea que se encuentre en el Nuevo Testamento, mientras que otros sostienen que significa testamento en algunos lugares pero que en la gran mayoría de pasajes la idea de pacto está prominentemente en el primer plano. Indudablemente esta es la postura correcta. Esperaríamos a priori que el uso del Nuevo Testamento estuviera en acuerdo general con el de la LXX; y un estudio atento de los pasajes relevantes muestran que la versión Reina Valera 1960 está indudablemente en el camino correcto cuando traduce diatheke como «testamento» solamente en Hebreos 9:16–17. Con toda probabilidad no hay ningún otro pasaje donde esta traducción sería correcta, ni siquiera 2 Corintios 3:6, 15. El hecho de que diversas traducciones del Nuevo Testamento sustituyan «testamento» por «pacto» en tantos lugares se deba posiblemente a tres causas: (a) el deseo de enfatizar la prioridad de Dios en la transacción; (b) la asunción de que la palabra tenía que traducirse tanto como fuera posible en armonía con Hebreos 9:16–17; y (c) la influencia de la traducción al latín, que traduce uniformemente diatheke como «testamentum».


B. El concepto

La idea de pacto se desarrolló en la historia antes de que Dios hiciera un uso forman del concepto en la revelación de la redención. Los pactos entre los seres humanos ya existían antes de que Dios estableciera Su pacto con Noé y con Abraham, y esto preparó a los seres humanos para entender la importancia de un pacto en un mundo dividido por el pecado, y los ayudó a entender la revelación divina, cuando presentó la relación del ser humano con Dios como una relación de pacto. Esto no significa, sin embargo, que la idea de pacto se originara con el ser humano y fuera luego tomada prestada por Dios como una forma apropiada para la descripción de la relación mutua entre Él y el ser humano. Lo totalmente opuesto es cierto; el arquetipo de toda vida de pacto se encuentra en el ser trinitario de Dios y lo que se evidencia entre los hombres no es sino una copia tenue (ectipo) de esto. Dios ordenó de tal modo la vida humana del ser humano que la idea del pacto se desarrollara como uno de los pilares de la vida social, y luego de que se desarrollara, Él la introdujo formalmente como una expresión de la relación existente entre Él y el ser humano. La relación de pacto entre Dios y el ser humano existía desde el mismo principio, y por tanto mucho antes del establecimiento formal del pacto con Abraham.
Aunque la palabra berith suele usarse con respecto a los pactos entre los seres humanos, siempre incluye una idea religiosa. Un pacto es un convenio o acuerdo entre dos o más partes. Puede ser, y entre los seres humanos por lo general es, una cuerdo en el que las partes, que pueden encontrarse en situación de igualdad, voluntariamente arriban a una estipulación detallada de sus deberes y privilegios mutuos; pero también puede ser de la naturaleza de una disposición o acuerdo impuesto por una parte superior sobre una que es inferior y aceptada por esta última. Por lo general se confirma mediante una ceremonia solemne como en presencia de Dios, y por lo tanto adquiere un carácter inviolable. Cada una de las partes se obliga a sí misma al cumplimiento de ciertas promesas sobre la base de condiciones estipuladas. Ahora bien, no deberíamos decir que no podemos hablar adecuadamente de un pacto entre Dios y el ser humano, porque las partes sean demasiado desiguales y por tanto procede sobre la suposición de que el pacto de gracia no es nada sino la promesa de salvación en forma de pacto. Al hacer eso fallaríamos en hacer justicia a la idea del pacto tal como está revelada en la Escritura. Es perfectamente cierto que tanto el pacto de las obras como (del modo en que la secuela mostrará) el pacto de gracia son monopleúricos en origen, que ellos son de la naturaleza de los acuerdos ordenados e instituidos por Dios, y que Dios tiene la prioridad en ambos; pero no obstante estos son pactos. Dios misericordiosamente se condescendió en bajar al nivel del ser humano y honrarlo al lidiar con este más o menos en pie de igualdad. Él estipula Sus demandas y concede Sus promesas, y el ser humano asume los deberes así impuestos sobre él de forma voluntaria, y de ese modo hereda las bendiciones. En el pacto de las obras el ser humano puede reunir los requisitos del pacto en virtud de sus talentos naturales, pero en el pacto de la gracia es capacitado para satisfacerlos solo por medio de la influencia regeneradora y santificadora del Espíritu Santo. Dios obra en el ser humano tanto el querer como el hacer, concediendo misericordiosamente sobre él todo lo que Él requiere de su parte. Es denominado el pacto de gracia porque constituye una revelación sin paralelos de la gracia de Dios, y porque el ser humano recibe todas sus bendiciones como dones de gracia divina.


  El pacto de la redención

A. Discusión separada sobre esto deseable

Hay diferentes representaciones con respecto a las partes en el pacto de gracia. Algunos las consideran como el Dios trino y el ser humano, ya sea sin calificación o calificados en cierto modo, como «el pecador», «el elegido» o «hombre en Cristo»; otros, Dios el Padre, como representante de la Trinidad, y Cristo en representación de los elegidos; y aun otros, desde los días de Cocceius, distinguen dos pactos, a saber, el pacto de redención (pactum salutis) entre el Padre y el Hijo, y, en base a esto, el pacto de gracia entre el Dios trino y los elegidos, o el pecador elegido. La segunda de estas representaciones tiene cierta ventaja desde un punto de vista sistemático. Puede reclamar el respaldo de pasajes tales como Romanos 5:12–21 y 1 Corintios 15:21, 22, 47–49, y enfatiza la conexión inseparable entre el the pactum salutis y el pacto de gracia. Pone de manifiesto la unidad del pacto en Cristo y es defendida entre otros por Boston, Gib, Dick, A. Kuyper Sr., H. Kuyper y A. Kuyper, Jr. La tercera representación es más perspicaz, sin embargo, resulta más fácil de entender y por lo tanto es más útil en una discusión práctica de la doctrina del pacto. En gran medida huye de la confusión que es incidental a la otra postura y es seguida por la mayoría de los teólogos reformados, tales como Mastricht, à Marck, Turretin, Witsius, Heppe, los Hodges, Shedd, Vos, Bavinck y Honig. No hay diferencia esencial entre estas dos representaciones. Dice el Dr. Hodge: «No hay diferencia doctrinal entre aquellos que prefieren una declaración y quienes prefieren la otra; entre aquellos que abarcan todos los hechos de la Escritura relacionados con el sujeto bajo un pacto entre Dios y Cristo como representante de Su pueblo, y quienes los distribuyen bajo dos». Siendo este el caso, el tercer modo de representar la cuestión completa indudablemente merece preferencia. Pero al seguirla deberíamos tener en mente lo que dice Shedd: «Pese a que esta distinción (entre el pacto de redención y el pacto de gracia) sea favorecida por declaraciones de la Escritura, no se desprende que haya dos pactos separados e independientes antitéticos con el pacto de las obras. El pacto de gracia y redención son dos modos o fases de un pacto evangélico de misericordia».3


B. Información escritural del pacto de la redención

El nombre «consejo de paz» se deriva de Zacarías 6:13. Cocceius y otros encontraron en este pasaje una referencia a un acuerdo entre el Padre y el Hijo. Esto fue claramente un error, porque las palabras se refieren a la unión de los oficios de realeza y sacerdocio en el Mesías. El carácter escritural del nombre no puede sostenerse, pero esto, desde luego, no resta valor a la realidad del consejo de paz. La doctrina de este consejo eterno descansa en la siguiente base escritural:

a) La Escritura señala claramente el hecho de que el pan de redención estaba incluido en el decreto o consejo eterno de Dios, Efesios 1:4 ss.; 3:11; 2 Tesalonicenses 2:13; 2 Timoteo 1:9; Santiago 2:5; 1 Pedro 1:2, etc. Ahora bien, encontramos que en la economía de la redención hay, en un sentido, una división de labor: el Padre es el originador, el Hijo el ejecutivo y el Espíritu Santo el aplicador. Esto solo puede ser resultado de un acuerdo voluntario entre las personas de la Trinidad, de modo que sus relaciones internas asumen la forma de una vida de pacto. Ciertamente, es exactamente en la vida trinitaria que encontramos el arquetipo de los pactos históricos, un pacto en el sentido adecuado y pleno de la palabra, las partes reuniéndose en pie de igualdad, un verdadero suntheke.
b) Hay pasajes de la Escritura que no solo apuntan al hecho de que el plan de Dios para salvación de los pecados era eterno, Efesios 1:4; 3:9, 11, sino también indican que fue de la naturaleza de un pacto. Cristo habla de la promesa hecha para Él antes de su advenimiento y reiteradamente se refiere a una comisión que recibió del Padre, Juan 5:30, 43; 6:38–40; 17:4–12. Y en Romanos 5:12–21 y 1 Corintios 15:22 Él es claramente referido como una cabeza representativa, esto es, como la cabeza de un pacto.
c) En todo lugar donde tengamos los elementos esenciales de un pacto, es decir, partes contractuales, una promesa o varias promesas, y una condición, entonces tenemos un pacto. En Salmos 2:7–9 las partes son mencionadas y una promesa es indicada. El carácter mesiánico de este pasaje está garantizado por Hechos 13:33; Hebreos 1:5; 5:5. De nuevo, en Salmos 40:7–9, también atestiguado como mesiánico por el Nuevo Testamento (Hebreos 10:5–7), el Mesías expresa Su disposición de hacer la voluntad del Padre en cuanto a convertirse en sacrificio por el pecado. Cristo reiteradamente habla de una tarea que el Padre le encargó, Juan 6:38, 39; 10:18; 17:4. La declaración en Lucas 22:29 es particularmente significativa: «Yo, pues, os asigno un reino, como mi Padre me lo asignó a mí». El verbo usado aquí es diatithemi, la palabra de la cual se deriva diatheke, que significa designar por voluntad, testamento o pacto. Más aún, en Juan 17:5 Cristo reclama una promesa, y en Juan 17:6, 9, 24 (cf. también Filipenses 2:9–11) Él se refiere a Su pueblo y Su gloria futura como una recompensa dada a Él por el Padre.
d) Hay dos pasajes en el Antiguo Testamento que conectan con la idea del pacto inmediatamente con el Mesías, a saber, Salmo 89:3, que se basa en 2 Samuel 7:12–14, y está probado en que se trata de un pasaje mesiánico por Hebreos 1:5; y en Isaías 42:6, donde la persona referida es el Siervo del Señor. La conexión muestra claramente que este Siervo no es meramente Israel. Más aún, hay pasajes en donde el Mesías habla de Dios como Su Dios, usando así el lenguaje de pacto, a saber, Salmo 22:1, 2, y Salmo 40:8.


C. El Hijo en el pacto de redención
1. LA POSTURA OFICIAL DE CRISTO EN ESTE PACTO.

La posición de Cristo en el pacto de redención es doble. En primer lugar, Él es Fiador (griego egguos), una palabra que solo se usa en Hebreos 7:22. La derivación de esta palabra es incierta y por tanto no puede ayudarnos para establecer su sentido. Pero el significado no es dudoso. Un fiador es uno que se compromete a ser responsable de esto que las obligaciones legales de otro serán cumplidas. En el pacto de redención Cristo asumió la tarea de expiar los pecados de Su pueblo mediante cargar el castigo necesario y satisfacer las demandas de la ley por ellos. Y al tomar el lugar del ser humano delictivo Él se volvió el último Adán, y como tal es también la Cabeza del pacto, el Representante de todos aquellos que el Padre le ha otorgado a Él. En el pacto de redención, entonces, Cristo es tanto Fiador como Cabeza. Asumió sobre sí mismo las responsabilidades de Su pueblo. Él también es su Fiador en el pacto de gracia, que se desarrolla a partir del pacto de redención. Debe plantearse la cuestión sobre si la caución de Cristo en el consejo de paz fue condicional o incondicional. La jurisprudencia romana reconoce dos clases de caución, una designada fidejussor y el otro expromissor. Lo primero es condicional y lo segundo, incondicional. El primero es un fiador que asume pagar por otro, siempre que esta persona no rinda satisfacción. La carga de la culpa permanece en la parte culpable hasta el momento del pago. El segundo, no obstante, es un fiador que asume por su cuenta pagar incondicionalmente por otro, aliviando así de su responsabilidad, de una vez, a la parte culpable. Cocceius y su escuela sostenían que en el consejo de paz Cristo se volvió fidejussor, y que en consecuencia los creyentes del Antiguo Testamento no disfrutaron completo perdón de pecados. De Romanos 3:25 infirieron que para aquellos santos solo hubo una paresis, un pasar por alto el pecado, y no aphesis o perdón completo, hasta que Cristo realmente hizo expiación por el pecado. Sus oponentes afirmaron, no obstante, que Cristo cargó sobre sí mismo incondicionalmente rendir satisfacción por Su pueblo, y por tanto se volvió un fiador en el sentido específico de un expromissor. Esta es la única postura sostenible, porque: (a) Los creyentes del Antiguo Testamento recibieron total justificación o perdón, aunque el conocimiento de esto no fue tan pleno y claro como lo es en la dispensación del Nuevo Testamento. No hubo diferencia esencial entre el estatus de los creyentes del Antiguo y el de los del Nuevo Testamento, Salmo 32:1, 2, 5; 51:1–3, 9–11; 103:3, 12; Isaías 43:25; Romanos 3:3, 6–16; Gálatas 3:6–9. La posición de Cocceius recuerda una de los católicos romanos con su Limbus Patrum. (b) La teoría de Cocceius hace que la obra de Dios en cuanto a hacer provisión para la redención de los pecadores dependa de la obediencia incierta del ser humano en una manera totalmente infundada. No hay sentido en decir que Cristo se volvió un fiador condicional, como si aún fuera posible que el pecador debiera pagar por sí mismo. La provisión de Dios para la redención de los pecadores es absoluta. Esto no es lo mismo que decir que Él no trata ni se dirige al pecador como culpable en forma personal hasta que sea justificado por la fe, porque esto es exactamente lo que Dios hace. (c) En Romanos 3:25, el pasaje al cual apela Cocceius, el apóstol usa la palabra paresis (pasar por alto o pasar de largo), no porque los creyentes individuales en el Antiguo Testamento no recibieran pleno perdón de pecados, sino porque durante la antigua dispensación el perdón de pecados asumió la forma de una paresis, mientras el pecado no haya sido adecuadamente castigado en Cristo, y la justicia absoluta de Cristo no haya sido revelada en la cruz.

2. EL CARÁCTER DE ESTE PACTO ASUMIDO POR CRISTO.

Aunque el pacto de redención es la base eterna del pacto de gracia y, en lo que concierne a los pecadores, también su prototipo eterno, fue para Cristo un pacto de las obras en lugar de un pacto de gracia. Para Él, la ley del pacto original se aplicó, esto es, que la vida eterna solo podía obtenerse al satisfacer las demandas de la ley. Como el último Adán, Cristo obtiene vida eterna para los pecadores en recompensa por la obediencia fiel y para nada como un don inmerecido de la gracia. Y lo que Él ha hecho como Representante y Fiador de todo Su pueblo, ya no están obligados a hacer nada. La obra ha sido hecha, la recompensa es merecida y los creyentes son hechos participantes de los frutos de la obra que Cristo logró por medio de la gracia.

3. LA OBRA DE CRISTO EN EL PACTO LIMITADA POR EL DECRETO DE ELECCIÓN.

Algunos han identificado el pacto de redención y elección; pero esto es claramente un error. La elección tiene referencia a la selección de las personas destinadas a ser herederos de la gloria eterna en Cristo. El consejo de redención, por otro lado, se refiere a la forma en la que y los medios por los cuales la gracia y la gloria son preparadas para los pecadores. La elección, ciertamente, también tiene referencia a Cristo y cuenta con Cristo, porque se dice de los creyentes son elegidos en Él. Cristo mismo es, en un sentido, el objeto de elección, pero en el consejo de redención Él es una de las partes contractuales. El Padre trata con Cristo como el Fiador de Su pueblo. Lógicamente, la elección precede el consejo de redención, porque la caución de Cristo, como Su expiación, es particular. Si no hubiera elección precedente, sería necesariamente universal. Más aún, cambiar esto equivaldría a hacer la caución de Cristo el fundamento de elección, mientras que la Escritura basa la elección totalmente en el beneplácito de Dios.

4. CONEXIÓN CON EL PACTO DE LOS SACRAMENTOS EMPLEADOS POR CRISTO.

Cristo usó los sacramentos de tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. Es evidente, sin embargo, que no podían significar para Él lo que significan para los creyentes. En Su caso no podían ser símbolos ni sellos de gracia salvífica; ni tampoco podían ser instrumentales en fortalecer la fe salvífica. Si distinguimos, como estamos haciendo, entre el pacto de redención y el pacto de gracia, entonces los sacramentos fueron para Cristo con toda probabilidad sacramentos de lo primero en lugar de lo segundo. Cristo asumió en sí mismo en el pacto de redención para satisfacer las demandas de la ley. Estas habían asumido una forma definida cuando Cristo estuvo en la tierra y también incluyeron regulaciones religiosas positivas. Los sacramentos formaban una parte de esta ley, y por lo tanto Cristo tenía que sujetarse a sí mismo a ellas, Mateo 3:15. Al mismo tiempo podían servir como sellos de las promesas que el Padre había dado al Hijo. Puede plantearse la objeción sobre esta representación en que los sacramentos fueran ciertamente símbolos y sellos adecuados de la remoción del pecado y de la nutrición de la vida espiritual, pero dada la naturaleza del caso no podría tener este sentido para Cristo, quien no tuvo pecado y no necesitaba sustento espiritual. La objeción puede responderse, al menos en un grado determinado, llamando la atención al hecho de que Cristo apareció en la tierra en una capacidad pública y oficial. Aunque Él no tenía ningún pecado personal y ningún sacramento, por ello, podía significar ni sellar para Él su remoción, no obstante fue hecho para ser pecado por Su pueblo, 2 Corintios 5:21, mediante ser cargado con la culpa de ellos; y en consecuencia los sacramentos podían significar la remoción de esta carga, según la promesa del Padre, luego de que Él hubiera completado Su obra expiatoria. De nuevo, aunque no podemos hablar de Cristo como ejerciendo fe salvífica en el sentido en el que se requiere de nosotros, aun así como Mediador Él tenía que ejercer la fe en un sentido amplio al aceptar las promesas del Padre creyendo, y al confiar en el Padre para su cumplimiento. Y los sacramentos podían servir como señales y sellos para fortalecer esta fe en lo referido a Su naturaleza humana.


D. Requisitos y promesas en el pacto de redención

1. REQUISITOS.

El padre requirió del Hijo, que apareció en este pacto como el Fiador y la Cabeza de Su pueblo, y como el último Adán, que Él debía hacer enmienda por el pecado de Adán y de aquellos que el Padre le había dado, y debía hacer lo que Adán falló en hacer mediante el cumplimiento de la ley y así asegurar vida eterna a toda Su progenie espiritual. Este requisito incluía los siguientes detalles:

a) Que Él debía asumir la naturaleza humana siendo nacido de una mujer y así entrar en relaciones temporales; y que Él debía asumir esta naturaleza con sus debilidades actuales, aunque sin pecado, Gálatas 4:4, 5; Hebreos 2:10, 11, 14, 15; 4:15. Era absolutamente esencial que Él se volviera parte de la raza humana.
b) Que Él, quien como Hijo de Dios era superior a la ley, debía situarse bajo la ley; que Él debía entrar, no meramente en lo natural sino también en la relación penal y federal con la ley, a fin de pagar la penalidad por el pecado y merecer la vida eterna para los elegidos, Salmo 40:8; Mateo 5:17, 18; Juan 8:28, 29; Gálatas 4:4, 5; Filipenses 2:6–8.
c) Que Él, luego de haber merecido el perdón de pecados y la vida eterna para los Suyos, debía aplicarles los frutos de Sus méritos: perdón completo y la renovación de sus vidas por medio de la poderosa operación del Espíritu Santo. Al hacer esto Él haría absolutamente seguro que los creyentes pudieran consagrar sus vidas a Dios, Juan 10:16; Juan 16:14, 15; 17:12, 19–22: Hebreos 2:10–13; 7:25.

2. PROMESAS.

Las promesas del Padre estaban en consonancia con Sus requisitos. Prometió al Hijo todo lo que se requería para la realización de Su obra grande y abarcadora, excluyendo así toda incertidumbre con respecto a la operación de este pacto. Estas promesas incluyeron lo siguiente:

a) Que Él prepararía para el Hijo un cuerpo, que sería un tabernáculo adecuado para Él; un cuerpo en parte preparado por la obra inmediata de Dios e incontaminada por el pecado, Lucas 1:35; Hebreos 10:5.
b) Que Él lo dotaría con los dones y la gracia necesaria para la realización de Su tarea, y particularmente lo ungiría para los oficios mesiánicos al darle el Espíritu sin medida, una promesa que fue cumplida especialmente en el momento de Su bautismo, Isaías 42:1, 2; 61:1; Juan 3:31.
c) Que Él lo respaldaría en la realización de Su obra, lo libraría del poder de la muerte y así lo capacitaría para destruir el dominio de Satanás y para establecer el reino de Dios, Isaías 42:1–7; 49:8; Salmo 16:8–11; Hechos 2:25–28.
d) Que Él lo habilitaría, como una recompensa por Su obra realizada, para enviar el Espíritu Santo para la formación de Su cuerpo espiritual, y para la instrucción, la guía y la protección de la Iglesia, Juan 14:26; 15:26; 16:13, 14; Hechos 2:33.
e) Que Él le daría una simiente numerosa en recompensa por Su obra realizada, una simiente tan numerosa que sería una multitud que ningún ser humano podría contar, de modo que en última instancia el reino del Mesías abrazaría a los pueblos de todas las naciones y lenguas, Salmo 22:27; 72:17.
f) Que Él le concedería todo poder en el cielo y en la tierra para el gobierno del mundo y de Su Iglesia, Mateo 28:18; Efesios 1:20–22; Filipenses 2:9–11; Hebreos 2:5–9; y finalmente lo recompensaría como Mediador con la gloria que Él como Hijo de Dios tenía con el Padre antes de que existiera el mundo, Juan 17:5.


E. Relación de este pacto con el pacto de gracia

Los siguientes puntos indican la relación en la que este pacto se erige con respecto al pacto de gracia.

a) El consejo de redención es el prototipo eterno del histórico pacto de gracia. Esto explica el hecho de que muchos combinen los dos en un solo pacto. El primero es eterno, esto es, desde la eternidad, y el segundo, temporal en el sentido de que se realiza en el tiempo. El primero es un pacto entre el Padre y el Hijo como Fiador y Cabeza de los elegidos, mientras que el segundo es un pacto entre el Dios trino y el pecador elegido en el Fiador.
b) El consejo de redención es el fundamento firme y eterno del pacto de gracia. Si no hubiera existido ningún consejo eterno de paz entre el Padre y el Hijo, no podría haber existido acuerdo entre el Dios trino y los seres humanos pecadores. El consejo de redención hace posible el pacto de gracia.
c) El consejo de redención en consecuencia también otorga eficacia al pacto de gracia, porque en este se proveen los medios para el establecimiento y la ejecución del segundo. Es solo mediante la fe que el pecador puede obtener las bendiciones del pacto y en el consejo de redención el camino de fe está abierto. El Espíritu Santo, que produce fe en el pecador, fue prometido a Cristo por el Padre, y la aceptación de la forma de vida por medio de la fe fue garantizada por Cristo.
El pacto de redención puede definirse como el acuerdo entre el Padre, ofreciendo al Hijo como Cabeza y Redentor de los elegidos, y el Hijo, voluntariamente asumiendo el lugar de aquellos que el Padre le ha concedido a Él.


  La naturaleza del pacto de la gracia

En una discusión de la naturaleza del pacto de gracia surgen diversos puntos que merecen consideración, tales como la distinción entre este y el pacto de las obras, las partes contractuales, los contenidos, las características del pacto y el lugar de Cristo en el pacto.


A. Comparación del pacto de gracia con el pacto de las obras
1. PUNTOS DE SIMILITUD.

Los puntos de coincidencia son de naturaleza bastante general. Los dos pactos coinciden en (a) el autor: Dios es el autor de ambos; sólo Él podía establecer tales pactos; (b) las partes contractuales, que son en ambos casos Dios y el ser humano; (c) la forma externa, esto es, condición y promesa; (d) los contenidos de la promesa que en ambos casos es vida eterna; y (e) el propósito general, que es la gloria de Dios.

2. PUNTOS DE DIFERENCIA.

(a) En el pacto de las obras Dios aparece como Creador y Señor; en el pacto de gracia, como Redentor y Padre. El establecimiento del primer fue impulsado por el amor y la benevolencia de Dios; el del segundo, por Su misericordia y gracia especial. (b) En el pacto de las obras el ser humano aparece simplemente como criatura de Dios, relacionado adecuadamente con su Dios; en el pacto de gracia aparece como pecador que ha pervertido sus caminos y solo puede aparecer como parte en Cristo, el Fiador. En consecuencia, no hay mediador en el primero, mientras que sí en el segundo. (c) El pacto de las obras era contingente sobre la obediencia incierta de un ser humano cambiante, mientras que el pacto de gracia descansa sobre la obediencia de Cristo como Mediador, que es absoluto y seguro. (d) En el pacto de las obras el cumplimiento de la ley es la forma de vivir; en el pacto de gracia, es la fe en Jesucristo. Sea cual fuere la fe que se requería en el pacto de las obras, era parte de la justicia de la ley; en el pacto de gracia, no obstante, es meramente el órgano por el cual tomamos posesión de la gracia de Dios en Jesucristo. (e) El pacto de las obras era parcialmente conocido mediante la naturaleza, en vistas de que la ley de Dios estaba escrita en el corazón del ser humano; pero el pacto de gracia se conoce exclusivamente por medio de una revelación especial positiva.


B. Las partes contractuales

Así como en el pacto de las obras, de igual modo en el pacto de gracia Dios es la primera de las partes contractuales, la parte que toma la iniciativa y misericordiosamente determina la relación en la cual la otra parte se posicionará en cuanto a Él. Aparece en este pacto, no obstante, no meramente como un Dios soberano y benevolente, sino también, y especialmente, como un Padre misericordioso y perdonador, dispuesto a perdonar el pecado y restaurar a los pecadores a Su bendecida comunión.
No es fácil determinar precisamente quién es la otra parte. En general puede decirse que Dios estableció naturalmente el pacto de gracia con seres humanos caídos. Históricamente, no hay indicación definida de limitación alguna hasta que llegamos al tiempo de Abraham. En el curso del tiempo resultó perfectamente evidente, sin embargo, que esta nueva relación de pacto no estaba diseñada para incluir a todos los seres humanos. Cuando Dios estableció formalmente el pacto con Abraham, Él lo limitó al patriarca y su simiente. En consecuencia, surge el interrogante sobre cuáles son los límites exactos del pacto.
Los teólogos reformados no son unánimes en responder esta cuestión. Algunos simplemente dicen que Dios hizo el pacto con el pecador, pero esto sugiere ninguna limitación en absoluto, y por lo tanto no satisface. Otros afirman que Él lo estableció con Abraham y su simiente, esto es, sus descendientes naturales, pero en especial sus descendientes espirituales; o, puesto en una forma más general, con creyentes y su simiente. La gran mayoría de ellos, no obstante, sostiene que Él entró en una relación de pacto con los elegidos o los pecadores elegidos en Cristo. Esta posición fue asumida por representantes tempranos así como también tardíos de la teología federal. Incluso Bullinger dice que «el pacto de Dios incluye la simiente completa de Abraham, esto es, los creyentes». Considera que esto se encuentra en armonía con la interpretación de Pablo de «la simiente» en Gálatas 3. Al mismo tiempo también sostiene que los hijos de los creyentes están en cierto sentido incluidos en el pacto. Y Olevianus, co-autor con Ursinus del Catecismo de Heidelberg, dice que Dios estableció el pacto con «todos aquellos a quienes Dios, de la masa de los hombres perdidos, ha decretado adoptar como hijos por gracia y dotarlos con fe».2 Esta es también la postura de Mastricht, Turretin, Owen, Gib, Boston, Witsius, à Marck, Francken, Brakel, Comrie, Kuyper, Bavinck, Hodge, Vos y otros.
Pero ahora surgen preguntas: ¿Qué indujo a estos teólogos a hablar del pacto como efectuado con los elegidos a pesar de todas las dificultades prácticas implicadas? ¿No eran conscientes de estas dificultades? Según parece al ver sus escritos, eran plenamente conscientes de estas. Pero sintieron que era necesario ante todo contemplar el pacto en su sentido más profundo, tal como se concreta en la vida de los creyentes. Aunque entendían que otros tenían un lugar en el pacto en cierto sentido de la palabra, no obstante sentían que era un lugar subordinado y que su relación con este estaba calculada para que fuera subsirviente de la plena realización de este en una vida de amistad con Dios. Y esto no resulta sorpresivo en vistas de las siguientes consideraciones:

a) Quienes identificaron el pacto de redención y el pacto de gracia, y consideraron antibíblico distinguir entre ambos, naturalmente lo consideraron ante todo como un pacto establecido con Cristo como la Cabeza representativa de todos aquellos que el Padre le ha dado a Él; un pacto en el que Él se convierte en el Fiador de los elegidos y así garantiza su redención completa. En efecto, en el pacto de redención solo los elegidos entran en consideración. La situación es prácticamente la misma en el caso de aquellos que distinguen dos pactos, pero insisten en su estrecha relación y representan el pacto de redención como la base eterna del pacto de gracia, porque en el primero solo la gracia de Dios, tal como es glorificada y perfeccionada en los elegidos, entra en consideración.
b) Incluso en la historia del establecimiento del pacto con Abraham, interpretada a la luz del resto de la Escritura, los teólogos reformados hallaron evidencia abundante en cuanto a que fundamentalmente el pacto de gracia es un pacto establecido con aquellos que están en Cristo. La Biblia distingue una simiente doble de Abraham. El comienzo de esto se encuentra distintivamente en Génesis 21:12, donde vemos a Dios diciéndole a Abraham: «… en Isaac te será llamada descendencia», excluyendo así a Ismael. Pablo, al interpretar estas palabras habla de Isaac como hijo de la promesa, y por «hijo de la promesa» no quiere decir simplemente un hijo prometido sino un hijo que no fue nacido de forma común sino, en virtud de una promesa, por una operación sobrenatural de Dios. También conecta con esto la idea de un hijo a quien pertenece la promesa. Según él, la expresión «En Isaac te será llamada descendencia» indica que «No los que son hijos según la carne son los hijos de Dios, sino que los que son hijos según la promesa son contados como descendientes», Romanos 9:8. La misma idea está expresada en Gálatas 4:28: «Así que, hermanos, nosotros, como Isaac, somos hijos de la promesa», y como tal también herederos de las bendiciones prometidas, cf. v. 30. Esto se encuentra totalmente en armonía con lo que dice el apóstol en Gálatas 3:16: «Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo». Pero la simiente no se limita a Cristo, sino que incluye a todos los cristianos. «Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa», Gálatas 3:29. W. Strong en su Discurso de los dos pactos [Discourse of the Two Covenants] llama la atención a la siguiente subordinación en el establecimiento del pacto. Dice que fue hecho: «(1) primero e inmediatamente con Cristo el segundo Adán: (2) en Él con todos los fieles: (3) en ellos con sus simientes».
c) Aun otro factor debería tomarse en consideración. Los teólogos reformados estaban profundamente conscientes del contraste entre el pacto de las obras y el pacto de gracia. Sentían que en el primero la recompensa del pacto dependía de una obediencia incierta del ser humano y como resultado fallaba en materializarse, mientras que en el pacto de gracia la plena realización de las promesas es absolutamente segura en virtud de la perfecta obediencia de Jesucristo. Su realización es segura por medio de la operación de la gracia de Dios, pero, desde luego, segura solo para quienes son participantes de aquella gracia. Se sintieron constreñidos a enfatizar este aspecto del pacto en especial contra los arminianos y neonomianos, que virtualmente lo cambiaron en un nuevo pacto de las obras e hicieron la salvación una vez más dependiente de la obra del ser humano, esto es, sobre la fe y la obediencia evangélica. Por esta razón enfatizaron la estrecha conexión entre el pacto de redención y el pacto de gracia, e incluso vacilaron en hablar de fe como la condición del pacto de gracia. Walker nos dice que algunos de los teólogos escoceses se opusieron a la distinción de dos pactos porque veían en este una «tendencia […] al neonomianismo, o, como el pacto de reconciliación (es decir, el pacto de gracia en cuanto distinguido del de redención) era externo en la Iglesia visible, incluso una suerte de impedimento para el trato inmediato con el Salvador, y una entrada mediante una fe apropiada a la vida en unión con Él».
d) En general pareciera seguro decir que la teología reformada contempló el pacto, no principalmente como un medio de ministrar hacia un fin sino como un fin en sí mismo, una relación de amistad; no ante todo como representando e incluyendo una cantidad de privilegios externos, un conjunto de promesas, condicionalmente tendidas al ser humano, un bien meramente ofrecido a este; sino principalmente como la expresión de bendiciones otorgadas libremente, de privilegios optimizados por la gracia de Dios para fines espirituales, de promesas aceptadas mediante una fe que es donde Dios y de un bien realizado, al menos en principio, por medio de la operación del Espíritu Santo en el corazón. Y en virtud de que en su estimación todo esto fue incluido en la idea de pacto, y las bendiciones del pacto son realizadas solo en aquellos que son realmente salvados, enfatizó el hecho de que el pacto de gracia fue establecido entre Dios y los elegidos. Pero al hacerlo no se propuso negar que el pacto también tenga un aspecto más amplio.
El Dr. Vos dice con referencia a esta postura: «Het behoeft nauwelijks herinnerd to worden, hoe met dit alles geenszins bedoeld is, dat de verbondsbediening van de verkiezing uitgaat, noch ook dat alle niet-uitverkorenen buiten iedere relatie tot deze verbonds-bediening staan. Het is veelmeer zoo bedoeld, dat uit ’t gesterkt verbonds-bewustzijn de zekerheid aangaande de verkiezing zich ontwikkelen moet; dat door heel de verbonds-bediening heen, ook de volstrekte, alomvattende beloften Gods, zooals zij uit de verkiezing voortvloeien moeten worden in het oog gehouden, bij Woord en Sacrament beide; dat eindelijk het wezen des verbonds, deszelfs volle realiseering slechts bij de ware kinderen Gods wordt aangetroffen, en dus niet wijder is dan de uitverkiezing. Vooral op het tweede punt dient gelet te worden. Behalve dat er overal, waar Gods verbond bediend wordt, eene verzegeling is van dezen inhoud: In de vooronderstelling der aanwezigheid van geloof, wordt u het recht op alle verbondsgoederen verzekerd—behalve dat, zeggen wij, is er steeds een plechtige betuiging en verzegeling, dat God in alle uitverkorenen den geheelen omvang des verbonds will verwerkelijken».
La idea de que el pacto solamente es realizado de forma plena en los elegidos es una idea perfectamente escritural, como aparece, por ejemplo, en Jeremías 31:31–34; Hebreos 8:8–12. Más aún, está completamente en línea con la relación en la que se sitúa el pacto de gracia con respecto al pacto de redención. Si en este último Cristo se vuelve Fiador solo para los elegidos, entonces la sustancia real del primero debe limitarse también a ellos.
La Escritura enfatiza con firmeza el hecho de que el pacto de gracia, a diferencia del pacto de las obras, es un pacto inviolable en el cual las promesas de Dios son siempre efectuadas, Isaías 54:10. Esto no puede ser propuesto condicionalmente, porque entonces no sería característica especial del pacto de gracia sino que se aplicaría también al pacto de las obras. Y así, esta es exactamente uno de los puntos importantes en los que el primero difiere del segundo, que no es más dependiente de la obediencia incierta del ser humano sino solo de la absoluta fidelidad de Dios. Las promesas del pacto ciertamente serán efectuadas, pero solamente en la vida de los elegidos.
Pero ahora surge la cuestión sobre si según la estimación de estos teólogos reformados todos los no elegidos están fuera del pacto de gracia en todo sentido de la palabra. Brakel virtualmente asume esta postura, pero no está en línea con la mayoría. Comprendieron muy bien que un pacto de gracia, que en ningún sentido de la palabra incluyera a otros aparte de los elegidos, sería puramente individual, mientras que el pacto de gracia es representado en la Escritura como una idea orgánica. Fueron plenamente conscientes del hecho de que, según la revelación especial de Dios tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el pacto como un fenómeno histórico es perpetuado en generaciones sucesivas e incluye muchos en quienes la vida de pacto nunca se efectúa. Y cuando fuera que desearan incluir este aspecto del pacto en su definición, dirían que fue establecido con los creyentes y su simiente. Debe tenerse en cuenta, no obstante, que esta descripción de la otra parte en el pacto no implica que el pacto sea establecido con los seres humanos en calidad de creyentes, porque la fe en sí es un fruto del pacto. El Dr. Bavinck dice correctamente: «Maar het verbond der genade gaat aan het geloof vooraf. Het geloof is geen voorwaarde tot het verbond, maar in het verbond; de weg, om al de andere goederen van dat verbond deelachtig te worden en te genieten». La descripción «creyentes y su simiente» sirve meramente como una designación de los límites del pacto. La cuestión de armonizar estos dos aspectos del pacto surgirá más adelante. El pacto de gracia puede definirse como aquel acuerdo misericordioso entre el Dios ofendido y el pecador ofensor pero elegido, en el cual Dios promete salvación por medio de la fe en Cristo y el pecador acepta esto creyendo, prometiendo una vida de fe y obediencia.


C. Los contenidos del pacto de gracia

1. LAS PROMESAS DE DIOS.

La principal promesa de Dios, que incluye todas las demás promesas, está contenida en las palabras que se repiten a menudo: «… para ser tu Dios, y el de tu descendencia después de ti», Génesis 17:7. Esta promesa se encuentra en varios pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento que hablan de la introducción de una nueva fase de la vida del pacto, o se refieren a una renovación del pacto, Jeremías 31:33; 32:38–40; Ezequiel 34:23–25, 30, 31; 36:25–28; 37:26, 27; 2 Corintios 6:16–18; Hebreos 8:10. La promesa es plenamente realizada cuando al menos la nueva Jerusalén descienda del cielo de parte de Dios, y el tabernáculo de Dios sea afirmado entre los seres humanos. En consecuencia escuchamos el último eco de esto en Apocalipsis 21:3. Esta gran promesa resuena una y otra vez en la exaltación jubilosa de aquellos que permanecen en una relación de pacto con Dios, «Jehová es mi Dios». Esta promesa realmente incluye todas las demás promesas, tales como (a) la promesa de varias bendiciones temporales, que a menudo sirven para simbolizar aquellas de una clase espiritual; (b) la promesa de justificación, incluyendo la adopción como hijos y un reclamo de la vida eterna; (c) la promesa del Espíritu de Dios para la aplicación, plena y gratuita, de la obra de redención y de todas las bendiciones de salvación; y (d) la promesa de la glorificación final en una vida que nunca termine. Cf. Job 19:25–27; Salmo 16:11; 73:24–26; Isaías 43:25; Jeremías 31:33, 34; Ezequiel 36:27; Daniel 12:2, 3; Gálatas 4:5, 6; Tito 3:7; Hebreos 11:7; Santiago 2:5.

2. LA RESPUESTA DEL SER HUMANO.

El asentimiento o la respuesta del ser humano a estas promesas de Dios aparecen naturalmente en diversas formas, estando la naturaleza de la respuesta determinada por las promesas. (a) En general la relación entre el Dios de pacto y el creyente individual o los creyentes de modo colectivo se representa como la estrecha relación entre el hombre y su esposa, el novio y la novia, un padre y sus hijos. Esto implica que la respuesta de aquellos que comparten las bendiciones del pacto será una de amor verdadero, fiel, confiable, consagrado y devoto. (b) A la promesa general «Yo seré tu Dios» el ser humano responde diciendo «Yo pertenecerá tu pueblo», y compartiendo su suerte con el pueblo de Dios. (c) Y a la promesa de justificación para el perdón de pecados, la adopción como hijos y la vida eterna, responde mediante fe salvífica en Jesucristo, mediante la confianza en Él para el tiempo y la eternidad, y por medio de una vida de obediencia y consagración a Dios.


D. Las características del pacto de gracia

1. ES UN PACTO DE GRACIA.

Este pacto puede denominarse un pacto de gracia, (a) porque en este Dios concede un Fiador para cumplir nuestras obligaciones; (b) porque Él mismo provee el Fiador en la persona de Su Hijo, quien cumple las demandas de justicia; y (c) porque mediante Su gracia, revelada en la operación del Espíritu Santo, Él capacita al ser humano para llevar a cabo Sus responsabilidades del pacto. El pacto se origina en la gracia de Dios, se ejecuta en virtud de la gracia de Dios y se concreta en la vida de los pecadores por medio de la gracia de Dios. Es gracia para el pecador de principio a fin.

2. ES UN PACTO TRINITARIO.

El Dios trino está operativo en el pacto de gracia. Este pacto tiene su origen en el amor electivo y la gracia del Padre, encuentra su fundamento judicial en la caución del Hijo y es plenamente realizado en la vida de los pecadores solamente por medio de la aplicación efectiva del Espíritu Santo, Juan 1:16; Efesios 1:1–14; 2:8; 1 Pedro 1:2.

3. ES UN PACTO ETERNO Y POR TANTO INQUEBRANTABLE.

Cuando hablamos de esto como un pacto eterno, tenemos referencia de una eternidad futura más que pasada, Génesis 17:19; 2 Samuel 23:5; Hebreos 13:20. La eternidad pasada puede adscribirse a este solamente si no distinguimos entre este y el pacto de redención. El hecho de que el pacto sea eterno también implica que es inviolable; y esta es una de las razones por las que puede denominarse como testamento, Hebreos 9:17. Dios permanece por siempre fiel a Su pacto y lo concretará plenamente de forma invariable en los elegidos. Esto no significa, sin embargo, que el ser humano no pueda ni podrá quebrantar la relación de pacto en la que se sitúa.

4. ES UN PACTO PARTICULAR Y NO UNIVERSAL.

Esto significa (a) que este no se llevará a cabo en todos los seres humanos, como afirman algunos universalistas, y también que Dios no se propuso que deba llevarse a cabo en la vida de todos, como enseñan los pelagianos, los arminianos y los luteranos; (b) que aun como una relación de pacto externa no se extiende a todos aquellos a quienes se predica el evangelio, porque muchos de ellos no están dispuestos a ser incorporados en el pacto; y (c) que el ofrecimiento del pacto no llega a todos, en vistas de que ha habido muchos individuos e incluso naciones que nunca estuvieron familiarizados con el camino de salvación. Algunos de los antiguos luteranos afirman que el pacto puede denominarse universal porque ha habido períodos en la historia cuando se ofreció a la raza humana en su conjunto como, por ejemplo, en Adán, en Noé y su familia e incluso en los días de los apóstoles. Pero no hay fundamento en hacer de Adán y Noé receptores representativos del ofrecimiento del pacto; y los apóstoles ciertamente no evangelizaron el mundo entero. Algunos teólogos reformados como Musculus, Polanus y Wollebius, y otros, hablaron de un foedus generale, a diferencia de la foedus speciale ac sempiternum, pero al hacerlo tuvieron en mente el pacto general de Dios con todas las criaturas, seres humanos y animales, establecido mediante Noé. La dispensación del pacto en el Nuevo Testamento puede denominarse universal en el sentido de que en este el pacto se extiende a todas las naciones y ya no está limitado a los judíos, como era en la antigua dispensación.

5. ES ESENCIALMENTE EL MISMO EN TODAS LAS DISPENSACIONES, AUNQUE SU FORMA DE ADMINISTRACIÓN CAMBIA.

Esto es contradicho por todos aquellos que afirman que los santos del Antiguo Testamento fueron salvos de otra manera distintas a los creyentes del Nuevo Testamento como, por ejemplo, los pelagianos y los socinianos, quienes sostienen que Dios ofreció ayuda adicional en el ejemplo y las enseñanzas de Cristo; los católicos romanos, que sostienen que los santos del Antiguo Testamento estaban en el Limbus Patrum hasta el descenso de Cristo al hades; los seguidores de Cocceius, que afirman que los creyentes del Antiguo Testamento disfrutaron solamente de un paresis (un pasar por alto) y uno un aphesis (un perdón pleno de pecados); y los dispensacionalistas de la actualidad, que distinguen varios pactos diferentes (Scofield menciona siete; Milligan, nueve), e insisten en la necesidad de mantener la distinción entre estos. La unidad del pacto en todas las dispensaciones se prueba mediante lo siguiente:

a) La expresión sumaria del pacto es la misma a lo largo de ambos Testamentos, tanto el Antiguo como el Nuevo: «Yo seré tu Dios». Es la expresión del contenido esencial del pacto con Abraham, Génesis 17:7, del pacto sinaítico, Éxodo 19:5; 20:1, del pacto de las Llanuras de Moab, Deuteronomio 29:13, del pacto davídico, 2 Samuel 7:14, y del nuevo pacto, Jeremías 31:33; Hebreos 8:10. Esta promesa es realmente un sumario todo abarcador y contiene una garantía de las bendiciones más perfectas del pacto. Cristo infiere del hecho de que Dios es llamado el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, que aquellos patriarcas están en posesión de vida eterna, Mateo 22:32.
b) La Biblia enseña que no hay sino un solo evangelio por medio del que los seres humanos puedan ser salvos. Y en virtud de que el evangelio no es sino la revelación del pacto de gracia, se desprende de que también no hay sino un solo pacto. Este evangelio ya fue oído en la promesa maternal, Génesis 3:15, fue predicado a Abraham, Gálatas 3:8; y no puede ser suplantado por ningún evangelio judaizante, Gálatas 1:8, 9.
c) Pablo argumenta extensamente contra los judaizantes que la forma en que Abraham obtuvo salvación es típica para los creyentes del Nuevo Testamento, sin importar si son judíos o gentiles, Romanos 4:9–25; Gálatas 3:7–9, 17, 18. Habla de Abraham como el padre de los creyentes y claramente prueba que el pacto con Abraham sigue en vigencia. Resulta perfectamente claro a partir del argumento del apóstol en Romanos 4 y Gálatas 3 que la ley no anuló ni alteró el pacto. Cf. también Hebreos 6:13–18.
d) El Mediador del pacto es el mismo ayer, hoy y siempre, Hebreos 13:8. En ningún otro hay salvación, Juan 14:6; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos, Hechos 4:12. La simiente prometida a Abraham es Cristo, Gálatas 3:16, y aquellos que están identificados con Cristo son los herederos reales del pacto, Gálatas 3:16–29.
e) El modo de salvación revelado en el pacto es el mismo. La Escritura insiste todo el tiempo en las condiciones idénticas, Génesis 15:6, compárese con Romanos 4:11; Hebreos 2:4; Hechos 15:11; Gálatas 3:6, 7; Hebreos 11:9. Las promesas, la realización de las cuales los creyentes esperaban, también eran las mismas, Génesis 15:6; Salmo 51:12; Mateo 13:17; Juan 8:56. Y los sacramentos, aunque diferentes en forma han tenido esencialmente el mismo significado en ambas dispensaciones, Romanos 4:11; 1 Corintios 5:7; Colosenses 2:11, 12.
f) Es tanto condicional como incondicional. Surge reiteradamente la cuestión sobre si el pacto es condicional o incondicional. Es una cuestión que no puede responderse sin un examen detallado, porque la respuesta dependerá del punto de vista desde donde se considere el pacto.
Por un lado el pacto es incondicional. En el pacto de gracia no hay condición que pueda considerarse como meritoria. El pecador es exhortado a arrepentirse y creer, pero su fe y su arrepentimiento no ameritan en ningún modo las bendiciones del pacto. Esto debe sostenerse en oposición a la postura católico romana y arminiana. Ni tampoco es condicional en el sentido de esperar que el ser humano realice en sus propias fuerzas lo que el pacto requiere de él. Al situarlo delante de las demandas del pacto, siempre debemos recordarle el hecho de que puede obtener las fuerzas necesarias para el desempeño de su deber solamente de parte de Dios. En un sentido puede decirse que Dios mismo cumple la condición en los elegidos. Aquello que puede ser considerado como una condición en el pacto, es para aquellos que son escogidos para vida eterna también una promesa, y por lo tanto un don de Dios. Finalmente, el pacto no es condicional en el sentido de que la recepción de cada separada bendición del pacto sea dependiente de una condición. Podemos decir que la fe es la conditio sine qua non de la justificación, pero la recepción de la fe en sí en la regeneración no depende de ninguna condición sino solo de la operación de la gracia de Dios en Cristo.
Por otro lado el pacto puede denominarse condicional. Hay un sentido en el que el pacto es condicional. Si consideramos la base del pacto, es claramente condicional sobre la caución de Jesucristo. A fin de introducir el pacto de gracia, Cristo tuvo que, y efectivamente lo hizo, cumplir las condiciones originalmente establecidas en el pacto de las obras, por medio de Su obediencia activa y pasiva. De nuevo, puede decirse que el pacto es condicional en la medida en que se refiera al primer ingreso consciente en el pato como una verdadera comunión de vida. Este ingreso es contingente sobre la fe, una fe, sin embargo, que es en sí un don de Dios. Cuando hablamos aquí de la fe como una condición, naturalmente nos referimos a la fe como una actividad espiritual de la mente. Es solo por medio de la fe que podemos obtener un disfrute consciente de las bendiciones del pacto. Nuestro conocimiento empírico de la vida del pacto es totalmente dependiente del ejercicio de la fe. Quien no lleva una vida de fe está, en lo que respecta a su conciencia, prácticamente fuera del pacto. Si en nuestro alcance incluimos no solo en comienzo sino también el despliegue y la completación graduales de la vida del pacto, podemos referirnos a la santificación como una condición en adición a la fe. Ambos son condiciones, no obstante, dentro del pacto.
Las iglesias reformadas han objetado con frecuencia el uso de la palabra «condición» en conexión con el pacto de gracia. Esto se debió en gran parte a la reacción contra el arminianismo, que empleaba la palabra «condición» en un sentido antibíblico y por lo tanto una falla en cuanto a diferenciar adecuadamente. Teniendo en cuenta lo que se dijo anteriormente, parecería perfectamente adecuado hablar de una condición en conexión con el pacto de gracia, porque (1) la Biblia indica con claridad que la entrada a la vida del pacto está condicionada por la fe, Juan 3:16, 36; Hechos 8:37 (no hallado en algunos manuscritos); Romanos 10:9; (2) la Escritura suele advertir a los hijos del pacto, pero estas advertencias se aplican exactamente a quienes ignoran la condición, esto es, quienes rehúsan transitar el camino del pacto; y (3) si no hubiera condición, Dios solamente estaría obligado por el pacto y no habría «vínculo del pacto» para el ser humano (pero cf. Ezequiel 20:37); y así el pacto de gracia perdería su carácter como pacto, porque en todos los pactos hay dos partes.
g) En un sentido, el pacto puede denominarse testamento. En vistas del hecho de que un testamento es una declaración absoluta y no conoce condiciones, la pregunta que se plantea es si sería adecuado en absoluto aplicar el término «testamento» al pacto. Solo hay un pasaje en el Nuevo Testamento donde parece justificable traducir la palabra diatheke por «testamento», a saber, Hebreos 9:16, 17. Allí Cristo es representado como el testador, en cuya muerte el pacto de gracia, considerado como testamento, se vuelve efectivo. Hubo una disposición testamentaria de bendiciones del pacto y esto entró en vigor por medio de la muerte de Cristo. Este es el único pasaje en el que el pacto se refiere explícitamente como testamento. Pero la idea de que los creyentes reciben las bendiciones espirituales del pacto en una forma testamentaria está implícito en diversos pasajes de la Escritura, aunque la representación implícita es apenas diferente de la de Hebreos 9:16, 17. Es Dios, en lugar de Cristo, quien se desempeña como testador. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, pero especialmente en este último, los creyentes son representados como hijos de Dios, legalmente por adopción y éticamente por el nuevo nacimiento, Juan 1:12; Romanos 8:15, 16; Gálatas 4:4–6; 1 Juan 3:1–3, 9. Ahora bien, las ideas de herederos y herencia están naturalmente asociadas con la de filiación, y por tanto no es de sorprenderse que se encuentren con frecuencia en la Escritura. Pablo dice: «Y si hijos, también herederos», Romanos 8:17; cf. también Romanos 4:14; Gálatas 3:29; 4:1, 7; Tito 3:7; Hebreos 6:17; 11:7; Santiago 2:5. En vistas de estos pasajes no quedan dudas de que el pacto y las bendiciones del pacto son representadas en la Escritura como una herencia. Pero esta representación de nuevo está basada en la idea de un testamento, con esta diferencia, no obstante, que la confirmación del pacto no implica la muerte del testador. Los creyentes son herederos de Dios (quien no puede morir) y coherederos con Cristo, Romanos 8:17. Resulta perfectamente evidente que para el pecador el pacto tiene un costado testamentario y puede ser referido como una herencia; pero ahora surge la cuestión sobre si también puede asumir este carácter para Cristo. Una respuesta afirmativa pareciera ser requerida en vistas del hecho de que somos llamados coherederos con Cristo. ¿Es Él, entonces, también heredero? Esta pregunta puede responderse de forma afirmativo en vistas de la declaración hallada en Lucas 22:29. La herencia referida aquí es la gloria mediatoria de Cristo, que Él recibió como herencia del Padre y la cual Él, sucesivamente, comunica como herencia a todos aquellos que son Suyos. Pero aunque aquí hay indudablemente un costado testamentario del pacto, no es sino uno de los costados de la cuestión y no excluye la idea de que el pacto es realmente un pacto. Puede llamarse testamento porque (1) es en conjunto un don de Dios; (2) la dispensación de este en el Nuevo Testamento fue posibilitada por la muerte de Cristo; (3) es firme e inviolable; y (4) en este Dios mismo da lo que Él exige del ser humano. Aun así no debería interpretarse como que implicara que no hay dos costados del pacto y que por lo tanto es absolutamente monopleúrico. Más allá de lo desiguales que puedan ser en sí mismas las partes, Dios condesciende de bajar al nivel del ser humano y por Su gracia lo capacita para obrar como la otra parte en el pacto. Un pacto monopleúrico en el sentido absoluto de la palabra es realmente una contradictio in adjecto. Al mismo tiempo aquellos teólogos que enfatizan el carácter monopleúrico hicieron esto para subrayar una verdad importante, a saber, que Dios y el ser humano no se encuentran uno con el otro a mitad de camino en el pacto, son que Dios desciende hacia el ser humano y establece misericordiosamente Su pacto con él, ofreciendo gratuitamente todo lo que Él exige, y que el ser humano es realmente el único que se beneficia por el pacto. No obstante, es esencial que el carácter dipleúrico del pacto se sostenga, porque el ser humano realmente aparece en este como satisfaciendo las demandas del pacto en fe y conversión, aunque solo sea en cuanto a que Dios obra en él tanto el querer como el hacer, según Su buena voluntad.


E. La relación de Cristo con el pacto de gracia

Cristo es representado en la Escritura como el Mediador del pacto. La palabra griega mesites no se encuentra en el griego clásico pero aparece en Filón y en autores griegos posteriores. En la Septuaginta se encuentra solo una vez, Job 9:33. La palabra en español «Mediador» así como en holandés «Middelaar» y en alemán «Mittler», podría llevarnos a pensar que esta (mesites) designa simplemente uno que arbitra entre dos partes, un intermediario en el sentido general de la palabra. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la idea escritural es mucho más profunda. Cristo es Mediador en más de un sentido. Él interviene entre Dios y el ser humano no meramente para exigir la paz y persuadir hacia ella, sino como armado con poder plenipotenciario par hacer todo lo que sea necesario para establecer la paz. El uso de la palabra mesites en el Nuevo Testamento justifica nuestro hablar de una doble acción mediadora de Cristo, a saber, la de garantía y la de acceso (griego prosagoge, Romanos 5:2). En la mayoría de los pasajes en donde se encuentra la palabra en el Nuevo Testamento, es igual a egguos, y por lo tanto apunta a Cristo como uno que, al tomar sobre sí mismo la culpa de los pecadores, terminó su relación penal con la ley y los restauró a la relación legal correcta con Dios. Este es el sentido de la palabra en Hebreos 8:6; 9:15, y 12:24. En Hebreos 7:22 el término egguos en sí se aplica a Cristo. Sin embargo, hay un pasaje en donde la palabra mesites tiene un significado que está más de acuerdo con el sentido común de la palabra «mediador» como uno que es llamado a arbitrar entre dos partes y reconciliarlas, a saber, 1 Timoteo 2:5. Aquí Cristo es representado como Mediador en el sentido de que, sobre la base de Su sacrificio, une a Dios y al ser humano. La obra de Cristo, según es indicada por la palabra mesites, es doble. Él obra en cosas pertenecientes a Dios y en cosas pertenecientes al ser humano, en la esfera legal objetiva, y en la esfera moral subjetiva. En la primera Él propicia el justo desagrado de Dios mediante la expiación de la culpa del pecado, hace intercesión por aquellos que el Padre le ha concedido y efectivamente hace de sus personas y servicios aceptables ante Dios. Y en lo segundo Él revela a los seres humanos la verdad concerniente a Dios y la relación de ellos con Él junto con las condiciones de servicio aceptable, los persuade y capacita para recibir la verdad, y los dirige y sustenta en todas las circunstancias de la vida, a fin de perfeccionar su liberación. Al realizar esta obra Él emplea el ministerio de los seres humanos, 2 Corintios 5:20.


 El aspecto dual del pacto

Al hablar de las partes contractuales en el pacto de gracia ya fue indicado que el pacto puede ser considerado desde dos puntos de vista diferentes. Hay dos aspectos distintos del pacto, y ahora surge la pregunta: ¿En qué relación estos dos se sitúan uno con respecto al otro? Esta pregunta ha sido respondida de maneras diferentes.


A. Un pacto externo e interno

Algunos han distinguido entre un pacto externo y uno interno. El pacto externo fue concebido como uno en el que el estatus de una persona depende por entero del desempeño de ciertos deberes religiosos externos. Su posición es totalmente correcta si hace lo que se exige de ella, de algún modo en el sentido católico romano. En Israel este pacto asumió una forma nacional. Quizá nadie haya desarrollado la doctrina de un pacto externo con mayor consistencia que Thomas Blake. La línea divisoria entre el pacto externo e interno no fue siempre representado de la misma forma. Algunos conectaron el bautismo con lo externo, y la confesión de fe y la Cena del Señor, con el pacto interno; otros consideraron el bautismo y la confesión como pertenecientes al pacto externo, y la Cena del Señor con el sacramento del pacto interno. Pero el problema es que esta representación en su conjunto da como resultado un dualismo en la concepción del pacto que no tiene respaldo en la Escritura; expresa un pacto externo que no está interpenetrado por lo interno. La impresión que se genera es que existe un pacto en el que el ser humano puede asumir una posición totalmente correcta sin fe salvífica; pero la Biblia no reconoce ningún pacto así. Hay, ciertamente, privilegios y bendiciones externos del pacto, y hay personas que disfrutan solo esto; pero tales casos son anormalidades que no pueden sistematizarse. La distinción entre un pacto externo y uno interno no se sostiene.
Esta postura no debe confundirse con otra postura relacionada, a saber, que hay un aspecto externo y uno interno del pacto de gracia (Mastricht y otros). Según esto algunos aceptan sus responsabilidades de pacto en una forma verdaderamente espiritual, de corazón, mientras que otros las aceptan solo mediante una profesión externa con sus labios y por lo tanto están solo aparentemente en el pacto. Mastricht se refiere a Judas Iscariote, Simón el hechicero, aquellos que tienen una fe temporal y otros. Pero el problema es que, según esta postura, los no elegidos y no regenerados son meramente apéndices externos del pacto y están simplemente referidos como hijos del pacto por nosotros debido a nuestra cortedad de vista pero no son hijos del pacto en absoluto ante los ojos de Dios. No están realmente en el pacto y por consiguiente tampoco pueden realmente volverse quebrantadores del pacto. No ofrece solución al problema sobre en qué sentido los no elegidos y no regenerados, que son miembros de la Iglesia visible, son hijos del pacto también a los ojos de Dios, y pueden por lo tanto volverse quebrantadores del pacto.


B. La esencia y la administración del pacto

Otros, como por ejemplo Olevianus y Turretin, distinguen entre la esencia y la administración del pacto. De acuerdo a Turretin lo primero corresponde al llamamiento interno y la Iglesia invisible formada por medio de este llamamiento; y lo segundo, al llamamiento externo y la Iglesia visible, como formada por aquellos que son llamados externamente por la Palabra. La administración del pacto solamente consiste en el ofrecimiento de salvación en la predicación de la Palabra y en los demás privilegios externos en los cuales todos participan quienes tienen un lugar en la Iglesia, incluyendo muchos no elegidos. La esencia del pacto, no obstante, también incluye la recepción espiritual de todas las bendiciones del pacto, la vida en unión con Cristo y por lo tanto se extiende solo a los elegidos. Esta distinción ciertamente contiene un elemento de verdad, pero no es completamente lógica y clara. Aunque la esencia y la forma constituirían una antítesis, la esencia y la administración no. Puede que se refieran a la Iglesia invisible y la Iglesia visible, como pareciera señalar Turretin, o al objetivo final o la realización del anuncio del pacto, como entiende la distinción Olevianus. Pero si se propusiera lo primero, sería mejor hablar de esencia y revelación; y si se propusiera lo segundo, sería preferible hablar del propósito y los medios de su realización. Aquí, también, sigue sin responder la cuestión si y en qué medida los no elegidos son hijos del pacto también a los ojos de Dios.


C. Un pacto condicional y absoluto

Aun otros, como por ejemplo Koelman, hablan de un pacto condicional y un pacto absoluto. Koelman enfatiza el hecho de que, cuando se distingue entre un pacto externo y un pacto interno, únicamente se quiere expresar un solo pacto, y los términos «externo» e «interno» simplemente sirven para enfatizar el hecho de que todos no están en el pacto exactamente de la misma forma. Algunos están allí meramente por una confesión externa, para el disfrute de privilegios externos, y otros por una cordial aceptación de este, para el disfrute de las bendiciones de salvación. De igual modo, desea que se entienda claramente que cuando dice que algunos están en el pacto de modo externo y condicional, no se propone afirmar que no están realmente en el pacto sino solo que no pueden obtener las bendiciones prometidas del pacto excepto mediante el cumplimiento de la condición del pacto. Esta representación, también, contiene indudablemente un elemento de verdad, pero en Koelman está relacionado de tal modo con la noción de un pacto externo y uno interno que se aproxima peligrosamente al error de aceptar dos pactos, especialmente cuando afirma que durante la dispensación del Nuevo Testamento Dios incorpora naciones y reinos enteros en el pacto.


D. El pacto como una relación puramente legal y como una comunión de vida

Los teólogos reformados, tales como Kuyper, Bavinck y Honig, hablan de dos lados del pacto, uno externo y otro interno. El Dr. Vos usa términos que son más específicos cuando distingue entre el pacto como una relación puramente legal y el pacto como una comunión de vida. Claramente hay un costado legal y un costado moral del pacto. El pacto puede ser referido como un acuerdo entre dos partes, con condiciones y estipulaciones mutuas, por lo tanto como algo en la esfera legal. El pacto en ese sentido puede existir incluso cuando no se haga nada para concretar su propósito, es decir la condición a la cual apunta y por la que llama como el ideal real. Las partes que viven bajo este acuerdo están en el pacto en vistas de que son sujetos de las estipulaciones mutuas que acordaron. En la esfera legal todo es considerado y regulado en un sentido puramente objetivo. El factor determinante en esa esfera es simplemente la relación que ha sido establecida y no la actitud que uno asume hacia esa relación. La relación existe independientemente de la inclinación o desinclinación de uno, los gustos y disgustos de uno, en conexión con esto. Pareciera ser a la luz de esta distinción que debería responderse esta pregunta: ¿Quiénes están en el pacto de gracia? Si se realiza la pregunta con la relación legal, y solo eso, en mente, y equivale realmente a este interrogante: ¿Quiénes están obligados a vivir en el pacto, y de quién se puede esperar que hagan esto? —la respuesta es, creyentes y sus hijos. Pero si se hace la pregunta con una mirada al pacto como una comunión de vida, y asume la forma bastante distinta, ¿En quienes esta relación legal se efectúa en una comunión viviente con Cristo? —la respuesta solo puede ser: únicamente en los regenerados, que están dotados con el principio de la fe, esto es, en los elegidos.
Esta distinción está respaldada por la Escritura. Difícilmente sea necesario citar pasajes para probar que el pacto es un convenio objetivo en la esfera legal, porque es perfectamente evidente que tenemos tal convenio donde fuera que dos partes acuerdan en la presencia de Dios desempeñar determinadas cosas afectando su relación mutua, o una parte promese conceder ciertos beneficios a la otra, considerando que esta cumpla las condiciones que se establezcan. Que el pacto de gracia es tal convenio resulta abundantemente evidente a partir de la Escritura. Está la condición de la fe, Génesis 15:6, compárese con Romanos 4:3 ss., 20 ss.; Habacuc 2:4; Gálatas 3:14–28; Hebreos 11; y está también la promesa de bendiciones espirituales y eternas, Génesis 17:7; 12:3; Isaías 43:25; Ezequiel 36:27; Romanos 4:5 ss.; Gálatas 3:14, 18. Pero es también claro que el pacto en su plena realización es algo más que, por decirlo, una comunión de vida. Esto puede estar ya expresado simbólicamente en el acto de pasar entre las partes de los animales sacrificados en el establecimiento del pacto con Abraham, Génesis 15:9–17. Más aún, está indicado en pasajes tales como Salmo 25:14; Salmo 89:33, 34; 103:17, 18; Jeremías 31:33, 34 (Hebreos 8:10–12); Ezequiel 36:25–28; 2 Corintios 6:16; Apocalipsis 21:2, 3.
Ahora bien, surge la cuestión en cuanto a la relación entre el ser pecador bajo el «vínculo del pacto» en cuanto relación legal y su vivir en la comunión del pacto. Los dos no pueden concebirse como existiendo junto al otro sin alguna conexión interna, pero deben considerarse como relacionados más íntimamente entre sí a fin de evitar todo dualismo. Cuando uno toma la relación del pacto sobre sí mismo de forma voluntaria, ambas cosas deben ir juntas naturalmente; si no lo hacen, sobreviene una relación falsa. Pero en el caso de aquellos que son nacidos en el pacto la cuestión es más difícil. ¿Es una cosa, entonces, posible sin la otra? ¿Es el pacto en tal caso una relación puramente legal, en que lo que debería ser —pero no es— ocupa el lugar de las realidades gloriosas por las cuales se erige el pacto? ¿Hay algún fundamento razonable para esperar que la relación del pacto dé paso a una comunión viviente; que para el pecador, que en sí mismo es incapaz de creer, el pacto ciertamente se volverá una realidad viviente? En respuesta a esta cuestión puede decirse que Dios indudablemente desea que la relación de pacto dé paso a una vida de pacto. Y Él mismo garantiza por medio de Sus promesas correspondientes a la simiente de los creyentes que esto ocurrirá, no en el caso de cada individuo sino en la simiente del pacto de forma colectiva. Sobre la base de la promesa de Dios podemos creer que, bajo una administración fiel del pacto, la relación del pacto, como regula, será plenamente realizada en una vida de pacto.


E. Membresía en el pacto como una relación legal

Al tratar la membresía en el pacto como una relación legal, debemos tener en cuenta que el pacto en este sentido no es meramente un sistema de demandas y promesas, exigencias que deben ser cumplidas y promesas que deben ser realizadas; sino que esto también incluye una expectación razonable de que la relación legal externa traerá consigo la gloriosa realidad de una vida en íntima comunión con el Dios de pacto. Esta es la única manera en que la idea del pacto se realiza de forma plena.

1. ADULTOS EN EL PACTO.

Los adultos solo pueden entrar en este pacto de manera voluntaria por medio de la fe y la confesión. De esto se desprende que en su caso, a menos que su confesión sea falsa, la entrada al pacto como una relación legal y al pacto como una comunión de vida, coinciden. No asumen sobre sí mismos meramente el desempeño de determinados deberes externos; ni tampoco prometen meramente en adición a esto de que ejercitarán fe salvífica en el futuro; sino que confiesan que aceptan el pacto con una fe viviente y que es su deseo e intención continuar en esta fe. Por tanto, ingresan de una vez a la plena vida de pacto y esta es la única forma en la que pueden entrar al pacto. Esta verdad es negada de modo implícito o explícito por todos aquellos que conectan la confesión de fe con un pacto meramente externo.

2. HIJOS DE CREYENTES EN EL PACTO.

Con respecto a los hijos de los creyentes, que ingresan al pacto por nacimiento, la situación es, desde luego, de algún modo diferente. La experiencia enseña que, aunque por medio del nacimiento entran al pacto como una relación legal, esto no implica necesariamente que estén también de una vez en el pacto como una vida de comunión. Ni aun implica que la relación de pacto llegue alguna vez a su realización plena en sus vidas. No obstante incluso en el caso de ellos debe haber una razonable certeza de que el pacto no es o no permanecerá en una relación meramente legal, con deberes y privilegios externos, señalando lo que debería ser, sino que también es o se volverá en su momento una realidad viviente. Esta certeza se basa en la promesa de Dios, que es absolutamente confiable, en cuanto a que Él obrará en los corazones de la juventud del pacto con Su gracia salvífica y los transformará en miembros vivientes del pacto. El pacto es más que una mera oferta de salvación, más incluso que el ofrecimiento de salvación más la promesa de creer en el evangelio. También conlleva la seguridad, en base a las promesas de Dios, que obra en los hijos del pacto, «cuándo, dónde y cómo Él quiera», la fe salvífica será forjada en sus corazones. En la medida en que los hijos del pacto no revelen lo contrario, tendremos que proceder sobre la asunción de que están en posesión de la vida de pacto. Naturalmente, el curso de eventos puede que pruebe que esta vida aún no está presente; incluso puede que pruebe que nunca se realice en sus vidas. Las promesas de Dios son dadas a la simiente de creyentes colectivamente y no individualmente. La promesa de Dios de continuar Su pacto y llevarlo a la plena realización en los hijos de los creyentes no significa que Él dotará hasta el último de ellos con fe salvífica. Y si algunos de ellos continúan en incredulidad, tendremos que tener en mente lo que dice Pablo en Romanos 9:6–8. No son todos Israel quienes son de Israel; los hijos de los creyentes no son todos hijos de la promesa. Por ende es necesario recordar incluso a los hijos del pacto constantemente sobre la necesidad de regeneración y conversión. El mero hecho de que uno esté en el pacto no conlleva la seguridad de salvación. Cuando los hijos de creyentes crecen y llegan a los años de discreción, resulta, desde luego, de su incumbencia aceptar voluntariamente sus responsabilidades de pacto por medio de una verdadera confesión de fe. La falla en hacer esto es, hablando estrictamente, una negación de su relación de pacto. Puede decirse, por tanto, que la relación legal en la que se sitúan los hijos de los creyentes precede el pacto como una comunión de vida y es un medio de su realización. Pero al enfatizar la importancia del pacto como un medio para un fin, no deberíamos enfatizar exclusivamente, ni siquiera principalmente, las exigencias de Dios y el deber resultante del ser humano, sino especialmente la promesa de la operación eficaz de la gracia de Dios en el corazón de los hijos del pacto. Si solamente o excesivamente enfatizamos las responsabilidades del pacto y fallamos en dar debida prominencia al hecho de que en el pacto Dios ofrece lo que fuera que exige de nosotros, en otras palabras, que Sus promesas cubren todos Sus requerimientos, estamos en peligro de caer en la trampa del arminianismo.

3. NO REGENERADOS EN EL PACTO.

De lo anterior se desprende que incluso las personas no regeneradas y no convertidas puede que estén en el pacto. Ismael y Esaú estuvieron originalmente en el pacto, los hijos perversos de Elí fueron hijos del pacto, y la gran mayoría de los judíos en los días de Jesús y los apóstoles pertenecieron al pueblo del pacto y participaban en las promesas del pacto, aunque no siguieron la fe de su padre Abraham. De ahí que surja la cuestión sobre en qué sentido tales personas pueden ser consideradas como estando en el pacto. El Dr. Kuyper dice que no son participantes esenciales del pacto, aunque estén realmente en él; y el Dr. Bavinck dice que están in foedere (en el pacto), pero no de foedere (del pacto). Lo siguiente puede decirse con respecto a la posición de ellas en el pacto:

a) Están en el pacto en lo que respecta a su responsabilidad. Debido a que se sitúan en la relación legal de pacto con Dios, están en deber obligadas a arrepentirse y creer. Si no se vuelven a Dios y aceptan a Cristo por fe, cuando lleguen a los años de discreción serán juzgadas como quebrantadores del pacto. La relación especial en la que están situados para con Dios, por lo tanto, significa responsabilidad añadida.
b) Están en el pacto en el sentido de que pueden reclamar las promesas que Dios otorgó cuando estableció Su pacto con los creyentes y su simiente. Pablo incluso dice de sus malvados compatriotas, «que son israelitas, de los cuales son la adopción, la gloria, el pacto, la promulgación de la ley, el culto y las promesas», Romanos 9:4. Como regla Dios reúne el número de Sus elegidos entre aquellos que se sitúan en esta relación de pacto.
c) Están en el pacto en el sentido en que están sujetas a las ministraciones del pacto. Son constantemente advertidas y exhortadas a vivir de acuerdo a los requerimientos del pacto. La Iglesia las trata como hijos del pacto, ofreciéndoles los sellos del pacto y exhortándoles hacia un uso adecuado de estos. Son como los invitados que son primeramente convocados a la cena, los hijos del reino, a quienes la Palabra debe predicarse antes que a los demás, Mateo 8:12; Lucas 14:16–24; Hechos 13:46.
d) Están en el pacto también en lo referido a las bendiciones comunes del pacto. Aunque no experimentan la influencia regeneradora del Espíritu Santo, aun así están sujetas a determinadas operaciones e influencias especiales del Espíritu Santo. El Espíritu obra con ellas de una manera especial, convenciéndolas de pecado, iluminándolas en una medida y enriqueciéndolas con las bendiciones de la gracia común, Génesis 6:3; Mateo 13:18–22; Hebreos 6:4–6.
Debería señalarse que, aunque el pacto es un pacto eterno e inviolable, que Dios nunca anula, es posible que aquellos que están en el pacto lo quebranten. Si uno que se sitúa en la relación legal del pacto no entra a la vida del pacto, es no obstante considerado miembro del pacto. Su fracaso en cumplir los requerimientos del pacto implica culpa y hace que se constituya en quebrantador del pacto, Jeremías 31:32; Ezequiel 44:7. Esto explica cómo puede haber, no meramente un quebrantamiento temporal sino un quebrantamiento final del pacto, aunque no haya alejamiento de los santos.


V. Las diferentes dispensaciones del pacto

A. La concepción adecuada de las diferentes dispensaciones

Surge la cuestión sobre si deberíamos distinguir dos o tres, o junto con los dispensacionalistas modernos, siete o incluso más dispensaciones.

1. LA POSTURA DISPENSACIONALISTA.

Según Scofield «una dispensación es un período de tiempo durante el cual el ser humano es probado con respecto a la obediencia a cierta revelación específica de la voluntad de Dios». En una explicación adicional de esto dice en la página 20 de su panfleto titulado Traza bien la Palabra de verdad [Rightly Dividing the Word of Truth]: «Cada una de las dispensaciones puede considerarse como una nueva prueba del hombre natural y cada una termina en juicio, marcando su fracaso». Cada dispensación tiene un carácter propio y es tan distinta que no puede mezclarse con ninguna de las otras. Suelen distinguirse siete dispensaciones semejantes, a saber, la dispensación de la inocencia, de la conciencia, del gobierno humano, de la promesa, de la ley, de la gracia y del reino. En respuesta a la cuestión sobre si Dios es entonces de mente voluble de modo que deba cambiar Su voluntad siete veces en lo que respecta al ser humano, Frank E. Gaebelein responde: «No es Dios quien ha vacilado. Aunque hay siete dispensaciones, todas son una en principio, estando todas basadas en la única prueba de la obediencia. Y si el ser humano hubiera sido capaz de cumplir las condiciones establecidas por la primera dispensación, las otras seis habrían sido innecesarias. Pero el ser humano falló. No obstante, en lugar de descartar a Sus criaturas culpables, Dios fue movilizado por compasión y le dio una nueva prueba bajo nuevas condiciones. Así cada dispensación termina con fracaso, y cada dispensación evidencia la misericordia de Dios». Hay serias objeciones a esta postura. (a) La palabra «dispensación» (oikonomia), que es un término escritural (cf. Lucas 16:2–4; 1 Corintios 9:17; Efesios 1:10; 3:2, 9; Colosenses 1:25; 1 Timoteo 1:4) se usa aquí en un sentido no escritural. Denota una mayordomía, un arreglo o una administración, pero nunca un tiempo de examen o un período de prueba. (b) Las distinciones son claramente muy arbitrarias. Esto resulta evidente ya del hecho de que los dispensacionalistas mismos en ocasiones hablan de ellas como solapándose. La segunda dispensación es llamada la dispensación de la conciencia, pero según Pablo la conciencia era aun el monitor de los gentiles en su tiempo, Romanos 2:14, 15. La tercera se conoce como la dispensación del gobierno humano, pero el mandamiento específico que fue desobedecido y por tanto hizo al hombre responsable de castigo no fue el mandamiento de gobernar el mundo para Dios —de lo que no hay rastros— sino el mandamiento de llenar la tierra. La cuarta se designa como la dispensación de la promesa y se supone que termina con la entrega de la ley, pero Pablo dice que la ley no invalidó la promesa y que esta seguía en efecto en su propia época, Romanos 4:13–17; Gálatas 3:15–29. La así llamada dispensación de la ley está repleta de promesas gloriosas y la así llamada dispensación de la gracia no abrogó la ley como regla de vida. La gracia ofrece escape de la ley solo como una condición de salvación —como es en el pacto de las obras— de la maldición de la ley, y de la ley como un poder extraño. (c) Según la representación habitual de esta teoría el ser humano está en prueba todo el tiempo. Falló en la primera prueba y así perdió la recompensa de la vida eterna, pero Dios fue compasivo y en misericordia le dio una nueva prueba. Repetidos fracasos llevaron a reiteradas manifestaciones de la misericordia de Dios en la introducción de nuevas pruebas las cuales, no obstante, mantuvieron al ser humano en prueba todo el tiempo. Esto no es equivalente a decir que Dios en justicia mantiene al hombre natural en la condición del pacto de las obras —lo cual es perfectamente cierto— sino que Dios en misericordia y compasión —y por tanto aparentemente para salvar— ofrece al ser humano una oportunidad tras otra de cumplir las condiciones siempre variables, y así obtener vida eterna al demostrar obediencia a Dios. Esta representación es contraria a la Escritura, que no representa a los seres humanos caídos como si aún estuvieran en prueba sino como un fracaso total, completamente incapaces de rendir obediencia a Dios y absolutamente dependientes de la gracia de Dios para salvación. Bullinger, él mismo un dispensacionalista, aunque de cierto modo diferente, está en lo cierto cuando dice: «El ser humano estaba entonces (en la primera dispensación) lo que se llama “bajo prueba”. Esto marca esa Administración clara y absolutamente; porque el ser humano no está ahora bajo prueba. Suponer que lo está es una falacia popular que golpea la raíz de las doctrinas de la gracia. El ser humano ha sido probado y examinado, y ha demostrado estar en ruinas». (d) Esta teoría también es divisiva en tendencia, desmembrando el organismo de la Escritura con resultados desastrosos. Aquellas partes de la Escritura que pertenecen a cualquiera de las dispensaciones son dirigidas a, y tienen importancia normativa para, la gente de aquella dispensación y para nadie más. Esto significa en palabras de Charles C. Cook «que en el Antiguo Testamento no hay una sola oración que se aplique al cristiano como regla de fe y práctica, ni un solo mandamiento que sea vinculante para él, como no hay una sola promesa que sea dada a él de primera mano, excepto la que esté incluida en el flujo amplio del Plan de Redención en cuanto se enseñe como símbolo y profecía».4 Esto no significa que no podamos derivar lección alguna del Antiguo Testamento. La Biblia está dividida en dos libros, el Libro del Reino, que comprende el Antiguo Testamento y parte del Nuevo, dirigido a Israel; y el Libro de la Iglesia, que consiste en lo restante del Nuevo Testamento y se dirige a nosotros. En vistas de que las dispensaciones no se entremezclan, se desprende que en la dispensación de la ley no hay revelación de la gracia de Dios y en la dispensación de la gracia no hay revelación de la ley en cuanto vinculante sobre el pueblo de Dios del Nuevo Testamento. Si el espacio lo permitiera, no sería difícil demostrar que se trata de una posición totalmente insostenible.

2. LA TEORÍA DE LAS TRES DISPENSACIONES.

Ireneo habló de tres pactos, el primero caracterizado por la ley escrita en el corazón, el segundo por la ley como un mandamiento externo dado en Sinaí y el tercero por la ley restaurada en el corazón por medio de la operación del Espíritu Santo; y así sugiere la idea de tres dispensaciones. Cocceius distinguió tres dispensaciones del pacto de gracia, la primera ante legem, la segunda sub lege y la tercera post legem. Estableció una clara distinción, por tanto, entre la administración del pacto antes y después de Moisés. Ahora bien es indudablemente cierto que hay considerables diferencias entre la administración del pacto antes y después de la entrega de la ley, pero la similitud es mayor que la diferencia, por lo que no tenemos justificación en coordinar la obra de Moisés con la de Cristo como una línea divisoria en la administración del pacto. Pueden señalarse los siguientes puntos de diferencia:

a) En la manifestación del carácter de gracia del pacto. En el período patriarcal el carácter misericordioso del pacto se expresó de modo más prominente que en el período posterior. La promesa estaba más en el primer plano, Romanos 4:13; Gálatas 3:18. Aun así esto no debería subrayarse indebidamente, como si no hubo carga legal alguna, tanto moral como ceremonial, antes de la época de Moisés, y ninguna promesa misericordiosa durante el período de la ley. La sustancia de la ley estaba en vigor antes de Moisés y los sacrificios ya eran requeridos. Y las promesas misericordiosas se encuentran en gran abundancia en los escritos post-mosaicos. El único punto real de diferencia es este: en virtud de que la ley constituía para Israel un recordatorio explícito de las demandas del pacto de las obras, había un peligro mayor de confundir el camino de la ley con el camino de salvación. Y la historia de Israel nos enseña que no escapó de ese peligro.
b) En el énfasis sobre el carácter espiritual de las bendiciones. El carácter espiritual de las bendiciones del pacto sobresale con mayor claridad en el período patriarcal. Abraham, Isaac y Jacob fueron meros viajeros en la tierra prometida, habitando allí como extraños y peregrinos. La promesa temporal del pacto no había sido cumplida todavía. De ahí que hubo menos peligro de fijar la mente demasiado exclusivamente sobre las bendiciones materiales, como hicieron los judíos posteriormente. Los primeros patriarcas tenían una comprensión más clara de la importancia simbólica de aquellas posesiones temporales, y anhelaban una ciudad celestial, Gálatas 4:25, 26; Hebreos 11:9, 10.
c) En la comprensión del destino eterno del pacto. El destino universal del pacto fue más claramente evidente en el período patriarcal. Se dijo de Abraham que en su simiente todas las naciones del mundo serían bendecidas, Génesis 22:18; Romanos 4:13–17; Gálatas 3:8. Los judíos perdieron gradualmente de vista este hecho importante y procedieron sobre la asunción de que las bendiciones del pacto estaban restringidas a la nación judía. Los profetas posteriores, no obstante, enfatizaron la universalidad de las promesas y así revivieron la conciencia de la importancia mundial del pacto.

Pero aunque existían estas diferencias, hubo diversos puntos importantes en los cuales los períodos pre- y post-mosaicos coincidieron, y en los cuales ambos difirieron de la dispensación cristiana. Aunque su diferencia entre sí es simplemente una de grado, su diferencia común con la dispensación del Nuevo Testamento es una de contraste. En contra de la dispensación cristiana, los dos períodos del Antiguo Testamento coinciden:

a) En la representación del Mediador como una semilla que era aún futuro. Todo el Antiguo Testamento apunta hacia el Mesías venidero. Esta mirada hacia adelante caracteriza el protoevangelio, la promesa dada a los patriarcas, el ritual mosaico en conjunto y los mensajes centrales de los profetas.
b) En prefigurar al Redentor venidero en ceremonias y tipos. Es perfectamente cierto que estos se incrementaron luego de la entrega de la ley, pero estaban presentes mucho antes de aquella época. Los sacrificios se ofrecían tan pronto como en los días de Caín y Abel, y también tenían un carácter expiatorio, señalando al gran sacrificio de Jesucristo. Aquellos que servían como sacerdotes prefiguraron la venida del gran Sumo Sacerdote. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo es conmemorativo más que prefigurativo.
c) En prefigurar las vicisitudes de aquellos que fueron destinados a participar en las realidades espirituales del pacto en la carrera terrenal de aquellos grupos que permanecieron en la relación de pacto con Dios. El peregrinaje de los patriarcas en Tierra Santa, la servidumbre en Egipto, la entrada en Canaán, todos señalaban hacia cosas espirituales más elevadas. En el Nuevo Testamento todos estos tipos alcanzan su cumplimiento y por lo tanto cesan.

Sobre la base de todo eso ha sido dicho que es preferible seguir los lineamientos tradicionales mediante la distinción de solo dos dispensaciones o administraciones, a saber, la del Antiguo y la del Nuevo Testamento; y subdividir el primero en diversos períodos o etapas en la revelación del pacto de gracia.


B. La dispensación del Antiguo Testamento

1. LA PRIMERA REVELACIÓN DEL PACTO.

La primera revelación del pacto se encuentra en el protoevangelio, Génesis 3:15. Algunos niegan que esto tenga alguna referencia al pacto; y esto ciertamente no se refiere a ningún establecimiento formal de un pacto. La revelación de tal establecimiento solo podía desprenderse de que la idea de pacto hubiera sido desarrollada en la historia. Al mismo tiempo Génesis 3:15 ciertamente contiene una revelación de la esencia del pacto. Deben señalarse los siguientes puntos:

a) Al poner enemistad entre la serpiente y la mujer Dios establece una relación, como siempre lo hace al realizar un pacto. La caída llevó al hombre a estar ligado con Satanás, pero Dios quiebra esa alianza recién formada al tornar la amistad del ser humano con Satanás en enemistad y restablecer al ser humano en amistad con Él mismo; y esta es la idea del pacto. Eta rehabilitación del ser humano incluyó la promesa de gracia santificadora, porque era solo por medio de tal gracia que la amistad del ser humano con Satanás podía tornarse en enemistad. Dios mismo tenía que revertir la condición por gracia regeneradora. Con toda probabilidad Él de una vez forjó la gracia del pacto en los corazones de nuestros primeros padres. Y cuando Dios por medio de Su poder salvífico general enemistad con Satanás en el corazón del ser humano, esto implica que Él escoge el lado del ser humano, que se vuelve confederado del ser humano en la lucha contra Satanás, y así virtualmente establece un pacto ofensivo y defensivo.
b) Esta relación entre Dios y el ser humano por un lado y Satanás por el otro no se limita a los individuos sino que se extiende a su simiente. El pacto es orgánico en su operación e incluye las generaciones. Este es un elemento esencial en la idea de pacto. No habrá solo una simiente del ser humano sino también una simiente de la serpiente, esto es, del diablo, y habrá una lucha prolongada entre ambos, en la cual la simiente del ser humano será victoriosa.
c) La lucha, entonces, no será irresoluta. Aunque el talón de la simiente de la mujer será herido, la cabeza de la serpiente será aplastada. Solo puede morder el talón y al hacerlo arriesga su misma cabeza. Habrá sufrimiento por parte de la simiente de la mujer, pero el aguijón mortal de la serpiente redundará en su propia muerte. La muerte de Cristo, que en un sentido preeminente es la simiente de la mujer, será el medio de derrotar a Satanás. La profecía de redención es aún impersonal en el protoevangelio, pero no obstante es una profecía mesiánica. En el último análisis la simiente de la mujer es Cristo, quien asume naturaleza humana y, al ser llevado a la muerte sobre la cruz, adquiere la victoria decisiva sobre Satanás. No hace falta decir que nuestros primeros padres no entendieron todo esto.

2. EL PACTO CON NOÉ.

El pacto con Noé es evidentemente de una naturaleza muy general: Dios promete que no destruiría nuevamente toda carne por medio de las aguas de un diluvio y que la sucesión regular del tiempo de siembra y de cosecha, de frío y calor, de invierno y verano, de día y noche continuará. Las fuerzas de la naturaleza son reprimidas, los poderes del mal son puestos bajo mayor restricción y el ser humano es protegido contra la violencia tanto del ser humano como de los animales. Es un pacto que solo confiere bendiciones naturales y por lo tanto suele llamarse pacto de la naturaleza o de gracia común. No hay objeción a esta terminología en vistas de que no transmite la impresión de que este pacto está disociado totalmente del pacto de gracia. Aunque los dos difieren, también están conectados más íntimamente.

a) Puntos de diferencia. Deben señalarse los siguientes puntos de diferencia: (1) Mientras el pacto de gracia pertenece principalmente, aunque no de modo exclusivo, a las bendiciones espirituales, el pacto de la naturaleza solamente asegura al ser humano bendiciones terrenales y temporales. (2) Mientras el pacto de gracia en el sentido más amplio de la palabra solo incluye a los creyentes y su simiente, y es plenamente realizado solamente en la vida de los elegidos, el pacto con Noé no solo fue universal en su comienzo sino que también fue destinado a permanecer inclusivo. Hasta los días de la transacción de pacto con Abraham no hubo selló del pacto de gracia, pero el pacto con Noé fue confirmado por la señal del arco iris, un sello bastante distinto al de aquellos que más adelante estuvieron conectados con el pacto de gracia.
b) Puntos de conexión. Pese a las diferencias que acabamos de mencionar, hay una conexión más íntima entre los dos pactos. (1) El pacto de la naturaleza también se originó en la gracia de Dios. En este pacto, así como en el pacto de gracia, Dios concede sobre el ser humano no solo favores inmerecidos sino también bendiciones que fueron perdidas por el pecado. Por naturaleza el ser humano no tiene ningún derecho a las bendiciones naturales prometidas en este pacto. (2) Este pacto también descansa sobre el pacto de gracia. Fue establecido más particularmente con Noé y su simiente porque había evidencias claras de la realización del pacto de gracia en esta familia, Génesis 6:9; 7:1; 9:9, 26, 27. (3) También es un apéndice necesario (Witsius: «aanhangsel») del pacto de gracia. La revelación del pacto de gracia en Génesis 3:16–19 ya señalaba a las bendiciones terrenales y temporales. Estas eran absolutamente necesarias para la concreción del pacto de gracia. En el pacto con Noé el carácter general de estas bendiciones es claramente expresado y su continuidad es confirmada.

3. EL PACTO CON ABRAHAM.

Con Abraham entramos en una nueva época en la revelación del Antiguo Testamento del pacto de gracia. Aquí hay varios puntos que ameritan nuestra atención:

a) Hasta el tiempo de Abraham no hubo un establecimiento formal del pacto de gracia. Aunque Génesis 3:15 ya contiene los elementos de este pacto, no registra una transacción formal por la cual se estableciera el pacto. Ni siquiera habla explícitamente de un pacto. El establecimiento del pacto con Abraham marcó el comienzo de una Iglesia institucional. En los tiempos pre-abrahámicos hubo lo que se puede llamarse «la iglesia en la casa». Había familias en las que la verdadera religión encontró expresión e indudablemente también reuniones de creyentes, pero no había un cuerpo definidamente marcado de creyentes, separado del mundo, que podría denominarse Iglesia. Había «hijos de Dios» e «hijos de hombres», pero estos no estaban aún separados por una visible línea demarcadora. En el tiempo de Abraham, sin embargo, la circuncisión fue instituida como una ordenanza de sellado, un símbolo de membresía y una señal de la justicia de la fe.
b) En la transacción con Abraham la administración particular del pacto en el Antiguo Testamento tuvo su comienzo y resulta perfectamente evidente que el ser humano es una parte en el pacto y debe responder a las promesas de Dios mediante la fe. El gran factor central enfatizado en la Escritura es que Abraham creyó a Dios y fue contado para él como justicia. Dios aparece ante Abraham una y otra vez, repitiendo Sus promesas, a fin de engendrar fe en su corazón y suscitar su actividad. La grandeza de su fe fue evidente en su creer contra esperanza, en su confiar en la promesa incluso cuando su cumplimiento parecía una imposibilidad física.
c) Las bendiciones espirituales del pacto de gracia se volvieron mucho más evidentes en el pacto con Abraham de lo que fueron antes. La mejor exposición escritural del pacto abrahámico está contenida en Romanos 3 y 4, y Gálatas 3. En conexión con la narrativa hallada en Génesis, estos capítulos enseñan que en el pacto Abraham recibió justificación, incluyendo el perdón de pecados y la adopción en la familia misma de Dios, y también los dones del Espíritu para santificación y gloria eterna.
d) El pacto con Abraham ya incluía un elemento simbólico. Por un lado hacía referencia a bendiciones temporales, tales como la tierra de Canaán, una descendencia numerosa, protección contra y victoria sobre los enemigos; y por otro, refería a bendiciones espirituales. Debería tenerse en cuenta, sin embargo, que lo primero no estuvo coordinado con, sino subordinado a, lo segundo. Estas bendiciones temporales no constituían un fin en sí mismas sino que servían para simbolizar y tipificar cosas espirituales y celestiales. Las promesas espirituales no fueron realizadas en los descendientes naturales de Abraham como tales, sino solo en aquellos que siguieron las pisadas de Abraham.
e) En vistas de este establecimiento del pacto de gracia con Abraham, en ocasiones se lo considera como la cabeza del pacto de gracia. Pero la palabra «cabeza» es bastante ambigua y por tanto propensa a malentenderse. Abraham no puede denominarse la cabeza representativa del pacto de gracia, así como Adán fue del pacto de las obras, porque (1) el pacto abrahámico no incluyó a los creyentes que lo precedieron y quienes aún estaban en el pacto de gracia, y (2) no podía aceptar las promesas por nosotros ni creer en nuestro lugar, y de ese modo exceptuarnos de estos deberes. Si hay una cabeza representativa en el pacto de gracia, solo puede ser Cristo (cf. Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 239, 241); pero, estrictamente hablando, podemos considerarlo a Él como Cabeza solamente sobre la asunción de que el pacto de redención y el pacto de gracia son uno. Abraham puede denominarse como cabeza del pacto solamente en el sentido en que fue formalmente establecido con él y que recibió la promesa de su continuidad en el linaje de sus descendientes naturales, pero sobre todo, de sus descendientes espirituales. Pablo habla de él como «padre de todos los creyentes», Romanos 4:11. Resulta claro que la palabra «padre» solo puede entenderse figuradamente aquí, porque los creyentes no deben su vida espiritual a Abraham. Dice el Dr. Hodge en su Comentario de Romanos (4:11): «La palabra padre expresa comunidad de carácter y suele aplicarse a la cabeza o al fundador de cualquier escuela o clase de personas, cuyo carácter está determinado por la relación con la persona así designada; como Génesis 4:20, 21.[…] Los creyentes son llamados hijos de Abraham en virtud de esta identidad de naturaleza o carácter religioso, pues él sobresale en la Escritura como el creyente; y debido a que fue con él que el pacto de gracia, abrazando a todos los hijos de Dios, sean judíos o gentiles, fue vuelto a promulgar; y porque son sus herederos, heredando las bendiciones prometidas para él».
f) Finalmente, no debemos perder de vista el hecho de que la etapa de la revelación del pacto en el Antiguo Testamento que es más normativa para nosotros en la dispensación del Nuevo Testamento, no es la del pacto sinaítico sino la del pacto establecido con Abraham. El pacto sinaítico es un interludio, abordando un período en el cual el carácter real del pacto de gracia, esto es, su carácter libre y misericordioso, es de algún modo eclipsado por toda clase de ceremonias y formas externas que, en conexión con la vida teocrática de Israel, situó prominentemente las demandas de la ley en el primer plano, cf. Gálatas 3. En el pacto con Abraham, por otra parte, la promesa y la fe que responde a la promesa se hacen enfáticas.

4. EL PACTO SINAÍTICO.

El pacto del Sinaí fue esencialmente el mismo que se estableció con Abraham, aunque la forma difirió de algún modo. Esto no se reconoce siempre y no se reconoce por los dispensacionalistas de la actualidad. Insisten en que fue un pacto diferente, no solo en forma sino también en esencia. Scofield habla de este como un pacto legal, un «condicional pacto mesiánico de las obras», bajo el cual el punto de prueba fue la obediencia legal como la condición de salvación.6 Si aquel pacto fue un pacto de las obras, ciertamente no fue el pacto de gracia. La razón por la que en ocasiones es considerado como un pacto totalmente nuevo es que Pablo se refiere de modo reiterado a la ley y la promesa como una antítesis, Romanos 4:13 ss; Gálatas 3:17. Pero debería señalarse que el apóstol no contrasta con el pacto de Abraham el pacto sinaítico como un todo sino solo la ley en cuanto a cómo funcionaba en este pacto, y esta función solo en cuanto fue malentendida por los judíos. La única excepción evidente a esta regla es Gálatas 4:21 ss, donde los dos pactos son ciertamente comparados. Pero estos no son el pacto abrahámico y el pacto sinaítico. El pacto que procede del Sinaí y se centra en la Jerusalén terrenal, es posicionado contra el pacto que procede del cielo y se centra en la Jerusalén que es de arriba, esto es, lo natural y lo espiritual.
Hay claras indicaciones en la Escritura de que el pacto con Abraham no fue suplantado por el pacto sinaítico sino que siguió en vigor. Incluso en Horeb el Señor le recordó al pueblo del pacto con Abraham, Deuteronomio 1:8; y cuando el Señor amenazó con destruir al pueblo luego de que hicieran el becerro de oro, Moisés basó su ruego por ellos en aquel pacto, Éxodo 32:13. También les aseguró reiteradamente que, cuando ellos se arrepintieran de sus pecados y regresaran a Él, Él sería consciente de Su pacto con Abraham, Levítico 26:42; Deuteronomio 4:31. Los dos pactos están claramente representados en su unidad en el Salmo 105:8–10: «Se acordó para siempre de su pacto; de la palabra que mandó para mil generaciones, la cual concertó con Abraham, y de su juramento a Isaac. La estableció a Jacob por decreto, a Israel por pacto sempiterno». Esta unidad también se desprende del argumento de Pablo en Gálatas 3, donde enfatiza el hecho de que un Dios inmutable no altera arbitrariamente la naturaleza esencial de un pacto una vez confirmado; y que la ley no fue pensada para suplantar sino para servir a los fines misericordiosos de la promesa, Gálatas 3:15–22. Si el pacto sinaítico fue ciertamente un pacto de las obras, en donde la obediencia legal era el modo de salvación, entonces ciertamente fue una maldición para Israel, porque se impuso sobre un pueblo que no podía obtener salvación mediante las obras. Pero este pacto es representado en la Escritura como una bendición concedida a Israel por un Padre amoroso, Éxodo 19:5; Levítico 26:44, 45; Deuteronomio 4:8; Salmo 147:20. Pero pese a que el pacto con Abraham y el pacto sinaítico fueron esencialmente lo mismo, aun así el pacto del Sinaí tenía determinados rasgos característicos.

a) En Sinaí el pacto se volvió un pacto ciertamente nacional. La vida civil de Israel estaba ligada con el pacto en tal modo que ambas cosas no podían separarse. En gran medida, la Iglesia y el Estado se volvieron uno. Estar en la Iglesia era estar en la nación, y viceversa; y salir de la Iglesia era dejar la nación. No había excomunión espiritual; la prohibición implicaba cortar mediante la muerte.
b) El pacto sinaítico incluía un servicio que contenía un recordatorio positivo de las demandas estrictas del pacto de las obras. La ley fue situada en gran medida en el primer plano, dando prominencia una vez más al elemento legal temprano. Pero el pacto de Sinaí no fue una renovación del pacto de las obras; en este la ley fue hecha subsirviente del pacto de gracia. Esto ya se indica en la introducción a los diez mandamientos, Éxodo 20:2; Deuteronomio 5:6, y además en Romanos 3:20; Gálatas 3:24. Es cierto que en Sinaí se añadió al pacto un elemento condicional, pero no fue la salvación del israelita sino su posición teocrática en la nación, y el disfrute de bendiciones externas se hizo dependiente del cumplimiento de la ley, Deuteronomio 28:1–14. La ley desempeñaba un propósito doble en conexión con el pacto de gracia: (1) incrementar la conciencia del pecado, Romanos 3:20; 4:15; Gálatas 3:19; y (2) ser un tutor hasta Cristo, Gálatas 3:24.
c) El pacto con la nación de Israel incluyó un detallado servicio ceremonial y típico. En cierta medida esto también estuvo presente en el período temprano, pero en la medida en que se introdujo en Sinaí fue algo nuevo. Se instituyó un sacerdocio separado y se introdujo una continua predicación del evangelio mediante símbolos y tipos. Estos símbolos y tipos aparecen bajo dos aspectos diferentes: como demandas de Dios impuestas sobre la gente; y como un mensaje divino de salvación para el pueblo. Los judíos perdieron de vista este último aspecto y fijaron su atención exclusivamente en lo primero. Consideraban el pacto de forma cada vez más incrementada, aunque erróneamente, como un pacto de las obras, y vieron en los símbolos y los tipos un mero apéndice para esto.
d) La ley en el pacto sinaítico también servía a Israel como una regla de vida, de modo que la ley de Dios asumió tres aspectos diferentes, designados como la ley moral, la civil y la ceremonial o religiosa. La ley civil es simplemente la aplicación de los principios de la ley moral a la vida social y cívica del pueblo en todas sus ramificaciones. Incluso las relaciones sociales y civiles en las que se posicionaba el pueblo entre sí tenía que reflejar la relación de pacto en la que se situaban.

Ha habido varias opiniones divergentes con respecto al pacto sinaítico que ameritan nuestra atención.

a) Cocceius vio en el decálogo una expresión sumaria del pacto de gracia, particularmente aplicable a Israel. Cuando el pueblo, luego del establecimiento de este pacto de gracia nacional, fue infiel e hizo un becerro de oro, el pacto legal del servicio ceremonial fue instituido como una dispensación más estricta y severa del pacto de gracia. Así, la revelación de la gracia se encuentra particularmente en el decálogo, y la de la servidumbre en la ley ceremonial. Antes del pacto del Sinaí los padres vivían bajo la promesa. Había sacrificios, pero estos no eran obligatorios.
b) Otros consideraron la ley como una fórmula de un nuevo pacto de las obras establecido con Israel. Dios no se propuso realmente que Israel mereciera la vida mediante el cumplimiento de la ley, en vistas de que esto se había vuelto totalmente imposible. Él simplemente quería que ellos probaran su fuerza y darles una conciencia de su propia incapacidad. Cuando dejaron Egipto, se mantuvieron firmes en la convicción de que podían hacer todo lo que el Señor ordenaba; pero en Sinaí pronto descubrieron que no podían. En vista de su conciencia de culpa el Señor restableció ahora el pacto de gracia abrahámico, al cual también pertenecía la ley ceremonial. Esto revierte la postura de Cocceius. El elemento de gracia se encuentra en la ley ceremonial. Esto de algún modo se encuentra en línea con la postura actual de los dispensacionalistas, que se refieren al pacto sinaítico como un «condicional pacto mosaico de las obras» (Scofield), conteniendo en la ley ceremonial, no obstante, ciertas adumbraciones de la redención venidera en Cristo.
c) Incluso otros son de la opinión que Dios estableció tres pactos en Sinaí, un pacto nacional, un pacto de naturaleza o de las obras, y un pacto de gracia. El primero fue hecho con todos los israelitas y fue la continuación del linaje particular que comenzó con Abraham. En este Dios demanda obediencia externa y promete bendiciones temporales. El segundo fue una repetición del pacto de las obras por medio de la entrega de un decálogo. Y el último una renovación del pacto de gracia, como fue establecido con Abraham, en la entrega de la ley ceremonial.
Estas posturas son todas objetables por más de un motivo: (1) Son contrarias a la Escritura en su multiplicación de los pactos. Es antibíblico suponer que fue establecido más de un pacto en Sinaí, aunque se trató de un pacto con varios aspectos. (2) Son erróneos en cuanto a que buscan imponer limitaciones indebidas en el decálogo y en la ley ceremonial. Es evidente que la ley ceremonial tiene un doble aspecto; y es claro también que el decálogo, aunque ubicando las demandas de la ley claramente en el primer plano, se hace subsirviente del pacto de gracia.


C. La dispensación del Nuevo Testamento

Poco necesita decirse con respecto a la dispensación del pacto del Nuevo Testamento. Los siguientes puntos deben señalarse:

a) El pacto de gracia, tal como está revelado en el Nuevo Testamento, es esencialmente el mismo que el que gobernaba la relación de los creyentes del Antiguo Testamento con Dios. Es totalmente infundado representar los dos como si formaran un contraste esencial, como efectúa el dispensacionalismo actual. Esto resulta muy evidente en Romanos 4 y Gálatas 3. Si en ocasiones se habla de un nuevo pacto, es suficientemente explicado por el hecho de que su administración difiere en diversos aspectos de aquel del Antiguo Testamento. Lo puntos siguientes indicarán lo que quiere expresar.
b) La dispensación del Nuevo Testamento difiere de la del Antiguo en que es universal, esto es, se extiende a todas las naciones. El pacto de gracia fue originalmente universal; su particularidad comenzó con Abraham, y fue continuada e intensificada en el pacto sinaítico. Esta particularización, no obstante, no se proponía ser permanente sino desaparecer luego de que hubiera servido a su propósito. Incluso durante el período de la ley era posible para los gentiles unirse al pueblo de Israel y así participar en las bendiciones del pacto. Y cuando Cristo llevó a cabo Su sacrificio, las bendiciones de Abraham fluyeron hacia las naciones; los que en otro tiempo estaban lejos, han sido hechos cercanos.
c) La dispensación del Nuevo Testamento pone un énfasis mayor en el carácter de gracia del pacto. La promesa está en gran medida en el primer plano. En efecto, se revela con claridad que en el pacto de gracia Dios concede libremente lo que Él exige. En este aspecto la nueva dispensación se conecta con el pacto abrahámico en lugar del pacto sinaítico, como expresa Pablo con claridad en Romanos 4 y Gálatas 3. Esto no significa, sin embargo, que no haya promesas de gracia durante el período de la ley. Cuando Pablo en 2 Corintios 3 contrasta el ministerio de la ley con el del evangelio, tiene en mente particularmente el ministerio de la ley como era entendido por los judíos posteriores, que convirtieron el pacto sinaítico en un pacto de las obras.
d) Finalmente, la dispensación del Nuevo Testamento trae bendiciones más ricas que la dispensación del Antiguo Testamento. La revelación de la gracia de Dios alcanzó su clímax cuando la Palabra se volvió carne y habitó entre los hombres «lleno de gracia y verdad». El Espíritu Santo es derramado sobre la Iglesia y de la plenitud de la gracia de Dios en Cristo se enriquece a los creyentes con bendiciones espirituales y eternas. La dispensación actual del pacto de gracia continuará hasta el regreso de Cristo, cuando la relación de pacto será concretada en el sentido más pleno de la palabra en una vida de comunión íntima con Dios.

PREGUNTAS PARA EL ESTUDIO ADICIONAL.

¿Cómo afectó la presentación de la verdad en la teología reformada la introducción de la doctrina del pacto? ¿Por qué esta doctrina encontró poco favor fuera de los círculos reformados? ¿Quiénes fueron los primeros en introducir esta doctrina? ¿Qué caracterizaba la teología federal de Cocceius? ¿Por qué algunos insistieron en tratar el pacto de redención y el pacto de gracia como un solo pacto? ¿Por qué otros prefieren tratarlos de forma separada? ¿Qué puede decirse en respuesta al rechazo impertinente de la idea de pacto como una ficción legal? ¿Cómo puede Cristo ser tanto parte como fiador en el mismo pacto? ¿Qué puede decirse contra la idea de Blake de que el pacto de gracia es una relación puramente externa? ¿Qué objeciones existen ante la idea de dos pactos, uno externo y otro interno? ¿Por qué Kuyper sostiene que Cristo, y solo Cristo, es la segunda parte en el pacto de gracia? ¿En qué sentido se refiere él al pacto de gracia como un pacto eterno? ¿Qué debemos pensar de la tendencia del premilenialismo moderno de multiplicar los pactos y las dispensaciones? ¿Cómo se originó el dispensacionalismo moderno? ¿Cómo concibe la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento?

Bibliografía
BIBLIOGRAFÍA: Bavinck, Geref. Dogm. III, pp. 199–244; Kuyper, Dict. Dogm., De Foedere, pp. 118–154; ibíd., Uit het Woord, De Leer der Verbonden; Vos, Dogm. Ref. II, pp. 76–140; ibíd., De Verbondsleer in de Geref. Theo.l; Hodge, Teol. Sist., II, pp. 354–377; Dabney, Syst. and Polem. Theol., pp. 429–463; H. H. Kuyper, Hamabdil, van de Heiligheid van het Genadeverbond; A. Kuyper, Jr., De Vastigheid des Verbonds; Van den Bergh, Calvijn over het Genadeverbond; Heppe, Dogm. der Ev-Ref. Kirche, pp. 268–293; ibíd., Dogm. des Deutschen Protestantismus, II, pp. 215–221; ibíd., Geschichte des Pietismus. pp. 205–240; Mastricht, Godgeleerdheit, II, pp. 363–412; a Marck, Godgeleerdheid, pp. 463–482; Witsius, De Verbonden, pp. 255–299; Turretin, Opera, Locus XII Q. 1–12; Brakel, Redelijke Godsdienst, I, pp. 351–382; Pictet, Theol., pp. 280–284; Strong, Discourse on the Covenant, pp. 113–447; Owen, The Covenant of Grace; Gib, Sacred Contemplations, pp. 171–389; Ball, A Treatise of the Covenant of Grace; Boston, The Covenant of Grace; Girardeau, The Federal Theology: Its Import and its Regulative Influence (en Memorial Volume of the Semi-Centennial of Columbia Seminary); W. L. Newton, Notes on the Covenant, A Study in the Theology of the Prophets (católico romano); Aalders, Het Verbond Gods.


 

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