LAS CARACTERISTICAS DE LA CREACIÓN DEL HOMBRE

 

 LAS CARACTERISTICAS DE LA CREACION DEL HOMBRE

Sólo la narración bíblica nos da información exacta acerca del origen de la humanidad. Ciertas características de este hecho resaltan en el texto.

A. Fue planeada por Dios (Génesis 1:26)

El acto de crear al hombre se basó en el deliberado consejo de Dios. Aunque todo lo que Dios había hecho hasta ese punto El lo pronunció bueno, la creación estaba incompleta sin el hombre. El hombre no fue una idea de última hora, sino el resultado de el premeditado propósito de la Deidad. Y después que Dios creo al hombre, entonces dijo que todo lo que había creado era “bueno en gran manera” (v. 31).

B. Fue directa, especial, e inmediata (Génesis 1:27; 2:7)

No abarcó proceso evolucionario alguno que relacionara al hombre con alguna forma bruta subhumana, no humana o prehumana (contraste con A.H. Strong, Systematic Theology [Philadelphia: Judson, 1907], pp. 465–76). Eso significaría que en cuanto a su naturaleza física el hombre derivó de alguna forma animal no humana a la cual Dios le impartió el aliento de vida. Génesis 2:7 en ninguna forma respalda esta teoría. Por el contrario, corrobora el hecho de la creación especial empleando materiales inorgánicos; no le da apoyo a la idea de una creación derivada de alguna forma viviente previa.
Si uno pudiera sostener la teoría de que Adán fue creado de alguna forma preorgánica, Eva ciertamente no lo fue. Su cuerpo fue un acto de creación claro, directo, especial e inmediato. Reconocer esto en el caso de Eva mientras se niega en el caso de Adán, por decir lo menos, es ilógico.
Además, el polvo de la tierra del cual fue hecho el cuerpo del hombre no puede ser una referencia alegórica a alguna forma de vida animal, porque Dios dijo que el hombre regresará al polvo cuando muera, y el hombre no regresa a un estado animal cuando muere (3:19)

C. Abarcó dos facetas

Dios usó el polvo de la tierra en el cual sopló el aliento de vida. Esto causó que el hombre fuera un ser animado. La misma frase (“un ser viviente”) se usa también en el caso de los animales (1:21, 24; 2:19), pero, puesto que los animales no fueron creados a la imagen de Dios, como lo fue el hombre, existe una clara distinción entre los animales y el hombre.
En el caso de Eva, Dios primero tomó una costilla con la carne que la rodeaba del costado de Adán y entonces la formó o la transformó en una mujer (vv. 21–23). Dios construyó a Eva después de haber tomado las partes del costado de Adán. “Construir se aplica a la formación de una estructura de importancia; abarca un esfuerzo constructivo” (H. C. Leupold, Exposition of Genesis [Columbus: Wartburg, 1942], p. 135).


 EL PATRON PARA LA CREACION DEL HOMBRE

Dios creó al hombre a Su imagen y conforme a Su semejanza (1:26–27). Otras Escrituras referentes a esta doctrina incluyen 5:1, 3, que hablan de la transmisión de la imagen de Adán a sus descendientes; 9:6, que se refiere a la pena capital; 1 Corintios 11:7, que correlaciona esta doctrina a la potestad; Colosenses 3:10, que exhorta al creyente a revestirse del nuevo hombre el cual es creado conforme a la imagen de su Creador; y Santiago 3:9, que relaciona el concepto a la forma propia de hablar. El Salmo 8, aunque no contiene la frase “imagen de Dios”, trata en forma poética con la creación del hombre y su dominio.

A. El significado de las palabras “imagen” y “semejanza”

Las palabras hebreas en Génesis 1:26–27 son tselem y demuth (traducidos en la Vulgata como imago y similitudo). Las palabras equivalentes en el Nuevo Testamento son eikon y homoiosis. Aunque algunos han tratado de hacer distinción entre las dos palabras para enseñar dos aspectos de la imagen de Dios, no se puede sostener lingüísticamente una clara diferencia entre ellas. Tselem significa una imagen formada, una figuras formada y representativa, una imagen en algún sentido concreto (2 Reyes 11:18; Ezequiel 23:14; Amós 5:26). Demuth también se refiere a la idea de similitud, pero más en el sentido abstracto o ideal. Al usar las dos palabras juntas, el autor bíblico “parece estar intentando expresar una idea muy difícil en la cual él quiere hacer claro que de alguna manera el hombre es una reflejo concreto de Dios, pero a la vez quiere espiritualizar esto hacia la abstracción” (Addison H. Leitch, “Image of God” The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible [Grand Rapids: Zondervan, 1975], 3:256).
Los padres griegos y latinos distinguían entre la imagen y la semejanza, relacionando la primera a lo físico y la última a la parte ética de la imagen de Dios. Ireneo entendió que la imagen se refería a la libertad y razón del hombre, y la semejanza al don de la comunión sobrenatural con Dios, que se perdió en la Caída. Pero tales distinciones no pueden ser justificadas sobre la base de las palabras. Note también que las preposiciones se usan intercambiablemente en Génesis 1:26–27 y 5:1–3.

B. El significado del concepto

Mucho se ha escrito con el propósito de explicar cómo se ha de entender el hecho de que el hombre haya sido creado a la imagen de Dios. Aquí hay algunas de las explicaciones:
1. El punto de vista corporal. Esto relaciona la imagen de Dios con el ser total del hombre, incluso su cuerpo. Hablando estrictamente, incluye a la vez los aspectos materiales e inmateriales del hombre. Pero, puesto que incluye el cuerpo material del hombre como parte de la imagen de Dios, se puede clasificar como el punto de vista corporal. “El hombre es representativo en la totalidad de su ser, porque la forma de pensar israelita siempre considera al hombre en su totalidad, tanto por su ser físico como por sus funciones espirituales, y si se tuviese que escoger entre los dos, diríamos que la apariencia externa es posiblemente más importante que la semejanza espiritual. Según L. Koehler, la imagen de Dios pudiera consistir en la posición justa del hombre … [pero] la solemnidad con que el escritor sacerdotal habla del imago Dei parece comprobar que él no lo restringió a este solo aspecto …. También, es a un sentido más bien físico que nos dirige el pasaje en Génesis, que se refiere a la imagen de Dios sobre el asunto de la venganza de la sangre (9:6)” (Edmond Jacob, Theology of the Old Testament [New York: Harper & Row, 1958], pp. 168–9).
Dos obstáculos parecen oponerse a que se acepte este punto de vista. (1) Puesto que Dios es espíritu y no tiene cuerpo, ¿cómo pudiera ser corpórea la imagen de Dios en la cual el hombre fue creado? (2) Los animales tienen cuerpos, pero no se dice que sean creados a la imagen de Dios; así que, el aspecto corporal no tiene que ser necesariamente relacionado con la imagen de Dios.
2. El punto de vista no corporal. Este punto de vista relaciona la imagen de Dios a las facetas de la personalidad. Muchos escritores enfatizan la semejanza moral, el dominio, el ejercicio de la voluntad, y las facultades intelectuales (habilidad para hablar, organizar, etcétera) como específicos de la imagen incorpórea de Dios.
3. El punto de vista combinado. Yo sugeriría una combinación de los dos puntos de vista previos como sigue: Génesis 1:27 afirma que la humanidad, hombre y mujer, fueron creados a la imagen de Dios. Nadie le atribuye sexo a Dios a causa de esta declaración; aun así hombre y mujer indican sexo. En forma similar, solamente porque el hombre, creado a la imagen de Dios, tiene un cuerpo, no hace necesario atribuirle un cuerpo a Dios. Pero, obviamente, el hombre fue creado como un ser total, material e inmaterial, y ese ser total fue creado a la imagen de Dios.
Por lo tanto, (1) el cuerpo del hombre está incluido en la imagen de Dios. “Mientras que Dios no es en ninguna manera físico, hay un sentido en el cual aun el cuerpo está incluido en la imagen de Dios, porque el hombre es un ser unitario compuesto tanto de cuerpo como de alma. Su cuerpo es un instrumento apto para la expresión propia de un alma hecha para tener comunión con el Creador y escatológicamente apropiado para convertirse en un ‘cuerpo espiritual’ (1 Corintios 15:44) …. [Su cuerpo] no fue algo aparte del ser verdadero de Adán, sino que era esencialmente uno con él” (Ralph E. Powell, “Image of God” Wycliffe Bible Encyclopedia [Chicago: Moody, 1975], 1:832).
(2) El ser creado a la imagen de Dios también significa ser un ser viviente. Este fue el énfasis de Pablo en el Areópago (Hechos 17:28–29). Refutando la creencia de que los ídolos inanimados pudieran representar al Dios viviente, el arguye que, puesto que la humanidad es la prole de Dios, y los seres humanos son seres vivientes, Dios también tiene que ser un Ser viviente.
(3) El hombre no solamente es un ser viviente, sino que es un ser como Dios, con inteligencia y voluntad, que le dan la habilidad de hacer decisiones que lo capacitan para tener dominio sobre el mundo (Génesis 1:28).
(4) Adán no sólo fue un ser unitario, viviente, inteligente y determinante, sino también uno que podía tener comunión ininterrumpida con Dios. ¿Cómo podemos expresar la condición original de Adán? Algunos usan la palabra inocente, pero Adán era más que inocente, lo cual parece connotar sólo la ausencia del mal. La santidad original de Adán era positiva; pero no era igual a la de Dios, sino de criatura. Por estar sujeta a prueba, no era confirmada. Proveía la inmortalidad, porque hasta que Adán falló en la prueba, no estaba sujeto a la ley de muerte inevitable a causa del pecado.
En resumen: la imagen de Dios en la cual el hombre fue creado incluyó la totalidad de su ser como viviente, inteligente, determinante, y moral.
4. El punto de vista católico romano. Este distingue la imagen y la semejanza. La imagen es la imagen natural que le pertenece al hombre como creado e incluye la espiritualidad, la libertad, y la inmortalidad. La semejanza indica esa imagen moral que no le pertenecía al hombre como creado originalmente, sino que le fue agregada rápidamente y muy temprano. Tuvo que ser agregada a causa de la concupiscencia, la cual es una tendencia natural hacia los bajos apetitos, aunque no pecaminosos en sí mismos. La semejanza le añade la justicia y santidad original.
Cuando el hombre pecó perdió la semejanza pero retuvo la imagen. Esta justicia original que se perdió en la Caída puede ser agregada por medio de los sacramentos de la iglesia romana.
5. El punto de vista neoortodoxo. Entre los escritores neoortodoxos el concepto de Brunner es algo similar al de la Iglesia Católica Romana. El enseñó que hubo una imagen formal que no se podía perder porque constituía al hombre como hombre. También veía una imagen material que se perdió por la Caída.
Barth rechazó la idea de una imagen formal, debido a su creencia de que el hombre fue completamente corrompido por el pecado.

C. Ramificaciones del concepto

Cuando el pecado entró en la raza humana, la imagen de Dios en la cual el hombre fue creado no se perdió. Se puede decir que fue desfigurada pero no borrada. Si el concepto de la imagen se describió correctamente, entonces al hombre perderla ya no sería un ser viviente racional.
Más evidencia de que la imagen no se perdió se ve en el uso que la Escritura hace de ella después de la Caída. El hecho de que el hombre fue creado a la imagen de Dios es la base para la institución de la pena capital (9:6). La potestad del hombre también se basa en la semejanza de Dios (1 Corintios 11:7). Santiago advierte en contra de maldecir a un ser humano, basándose en que la humanidad fue hecha a la semejanza de Dios (Santiago 3:9). Estos pasajes no tendrían fundamento alguno si la imagen hubiera sido borrada en la Caída.
La regeneración y santificación sirven para renovar al creyente conforme a la imagen de Cristo, a cuya imagen algún día seremos perfectamente conformados (Romanos 8:29; 2 Corintios 3:18). Solamente la gracia puede lograr esto.


 LA TRANSMISION DEL SER DEL HOMBRE

Cuando Adán engendró a Set, llegó a ser el padre de un hijo a su propia semejanza, conforme a su imagen (Génesis 5:3). Aunque Adán fue hecho directamente a la imagen de Dios; sus hijos fueron generados a la imagen de Adán, el cual, por supuesto, todavía conservaba la imagen de Dios aun después de la Caída (cf. 1 Corintios 11:7). Así que, la transmisión del ser del hombre era y es por la generación natural.
Nadie cuestiona esto en lo que al aspecto material del hombre se refiere. Nuestros cuerpos provienen de nuestros padres, y los de ellos de los suyos, etcétera. Pero ¿cómo se transmite el aspecto inmaterial del hombre de generación a generación? Tradicionalmente varias respuestas se han sugerido a esta pregunta.

A. Preexistencia

Este punto de vista afirma que al principio Dios creó todas las almas humanas, las cuales estaban confinadas en cuerpos humanos como un castigo. Las almas pasan por varias encarnaciones a través de la historia y contraen la pecaminosidad en el proceso. Platón y los griegos enseñaban la transmigración de las almas, y en la iglesia primitiva Orígenes mantenía un punto de vista similar (ca. 185–ca. 254). En tiempos modernos lo enseñan la teosofía, el hinduismo, y el filósofo F. R. Tennant. El cristianismo ortodoxo nunca mantuvo este punto de vista, puesto que no tiene ninguna base bíblica. Además, el aspecto de reencarnación en esa enseñanza está en conflicto directo con la doctrina bíblica sobre la vida eterna o el castigo eterno para cada individuo nacido en este mundo.

B. Creacionismo

Según lo sostiene Charles Hodge (Systematic Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1940], 2:70ss.), el creacionismo enseña que Dios crea el alma al momento de la concepción o al nacer, e inmediatamente la une al cuerpo. El alma es pecaminosa no porque su creación fuera en alguna forma defectuosa, sino a causa de su contacto con la culpabilidad heredada por medio del cuerpo. Hodge ofrece tres argumentos en respaldo del creacionismo. (1) Está más de acuerdo con pasajes de las Escrituras como Números 16:22 y Hebreos 12:9, que dicen que el alma proviene de Dios (mientras que, por el contrario, el cuerpo proviene de los padres terrenales). (2) Puesto que la naturaleza del alma es inmaterial no pudiera ser transmitida por la generación natural. (3) La naturaleza inmaculada de Cristo solamente pudiera ser posible si Su alma hubiera sido creada (y, por supuesto, no se hubiera unido con un cuerpo pecaminoso —para que Su persona fuera sin pecado). Los católicos romanos y muchos teólogos reformados prefieren el creacionismo.

C. Traducianismo

Este punto de vista sostiene que el alma es transmitida junto con el cuerpo por medio de los procesos de la generación natural. William G. T. Shedd (Dogmatic Theology [New York: Scribners, 1891], 2; 7ss.) cita tres clases de apoyo para esta teoría. (1) Escritural: Hebreos 7:10 indica un acto racional y moral de parte de Leví, que aún no había nacido; Génesis 2:1–3 declara que Dios descansó en el séptimo día de la creación porque Su obra creativa ya estaba terminada. No se indica ningún otro acto, como el crear nuevas almas; y el versículo 7 no permite que el aliento de vida sea soplado sobre cualquier otro que no sea Adán. (2) Teológico: el creacionismo pone a Dios en la posición de crear un alma perfecta (El no pudiera crear una pecaminosa), entonces permitirle caer, en el caso de cada bebé recién nacido. El caso del Cristo sin pecado es en todo respecto una excepción y no el patrón para decidir esta cuestión. (3) Fisiológico: el hombre siempre se considera como una unión de alma y cuerpo; por lo tanto, es más natural pensar que lo psíquico y lo físico se desarrollan juntamente.
Me parece que el traducianismo provee una explicación más natural que el creacionismo. Estoy de acuerdo con la observación de J. O. Buswell: “Como entre estos dos puntos de vista, me parece que hay cierto hecho obvio que ha sido pasado por alto en la discusión histórica, y ese es la perfecta uniformidad y regularidad de la llegada de un alma siempre que una vida humana comienza su existencia. En nuestra manera normal de pensar cuando observamos una uniformidad y regularidad tan perfecta en otros asuntos, generalmente le atribuimos esos resultados a las fuerzas secundarias que Dios ha creado y que El mantiene por Su providencia divina. Por esta razón, y solamente por esta razón, estoy inclinado hacia el punto de vista traducional, pero no pienso que éste se pueda establecer firmemente sobre las bases de alguna enseñanza escritural explícita” (A Systematic Theology of the Christian Religion [Grand Rapids: Zondervan, 1962], p. 252).


 

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