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Millard J. Erickson

Es un ministro bautista ordenado , es un protestante evangélico bastante conservador y moderadamente calvinista . Es complaciente con los puntos de vista no convencionales sobre varios temas, pero es uno de los opositores más vocales del liberalismo teológico y las tendencias progresistas dentro del evangelicalismo. Erickson es un destacado crítico de la teología de la apertura , así como del cristianismo posmoderno , incluido el movimiento de la Iglesia Emergente .

 

Introducción

Tabla de Contenidos

Hemos vistos que los humanos fueron creados para amar, servir y estar en comunión con Dios. También hemos visto que ningún humano es capaz de cumplir esta intención divina; en otras palabras, todos los hombres pecan. Sin embargo, como Dios amó a la raza humana, escogió actuar a través de Cristo para devolverles a la condición y la relación pretendida. Por tanto, nuestra forma de entender la persona y la obra de Cristo procede directamente de las doctrinas de la humanidad y del pecado.
El estudio de la persona y la obra de Cristo están en el centro mismo de la teología cristiana. Ya que como los cristianos son por definición creyentes y seguidores de Cristo, su forma de entender a Cristo debe ser central y determinante del carácter mismo de la fe cristiana. En consecuencia, cuidamos especialmente la precisión y la atención particular al hacer nuestra cristología.
Hay ciertos problemas perennes en la cristología. Estos surgen en varios momentos. También existen temas específicos que aparecen en un momento de la historia. Es importante que investiguemos y saquemos nuestras propias conclusiones en lo que se refiere a estos temas. En este capítulo examinaremos tres temas contemporáneos sobre la metodología de la cristología: (1) la relación entre la fe y la historia, (2) la relación entre el estudio de la persona de Cristo y el estudio de la obra de Cristo, y (3) la literalidad de la idea de la encarnación. Para formular estas cuestiones de forma diferente: (1) ¿Un entendimiento adecuado de Cristo se puede basar estrictamente en los datos históricos, o se debe asumir por la fe? (2) ¿Deberíamos determinar o entender primero la naturaleza de Cristo y después aplicarla a nuestra investigación de su obra, o deberíamos enfocar el tema de su naturaleza a través de un estudio de su obra? (3) ¿La idea de la encarnación de Dios es inherentemente mitológica y por tanto insostenible? Las dos primeras cuestiones tratan del método de la cristología; la tercera trata sobre si realmente es posible hacer cristología. Para entender el ambiente contemporáneo de la construcción cristológica, será necesario examinar su contexto histórico. Ya que los enfoques actuales de la forma de hacer cristología representan la culminación de un largo proceso que implica reacciones y contrarreacciones.


Historia y cristología

Durante un largo periodo de tiempo, los teólogos limitaron sus discusiones sobre Cristo a los puntos de vista establecidos por sus respectivas denominaciones o tradiciones confesionales. Estas tradiciones a su vez solían seguir las posiciones elaboradas en los concilios ecuménicos de los primeros siglos de la iglesia. Los problemas de la cristología fueron planteados mayormente en términos metafísicos: ¿cómo pueden coexistir la naturaleza divina y humana en la misma persona? O por decirlo de forma diferente, ¿cómo puede ser Jesús a la vez Dios y hombre? Durante el siglo veinte, sin embargo, el enfoque ha cambiado. Algunos círculos teológicos son hostiles (o como poco, indiferentes) a la metafísica. Así que el estudio de Cristo ahora se lleva a cabo en su mayor parte de forma histórica. En parte, este cambio ha sido motivado por la sospecha de que el Cristo de la tradición teológica es diferente del Jesús real que caminó por los senderos de Palestina, enseñando y obrando entre sus discípulos y entre las multitudes.


La búsqueda del Jesús histórico

La búsqueda para descubrir cómo era realmente Jesús y lo que hizo viene a conocerse como la “búsqueda del Jesús histórico.” Bajo esta búsqueda subyace la esperanza de que el Jesús real demuestre ser diferente incluso del Cristo que aparece en las Escrituras y que es en cierto sentido el producto de la teologización de Pablo y otros. Entre las “vidas de Jesús” tempranas más famosas están las elaboradas por David Strausss y Ernest Renan.2 Cada vez más, el Jesús terrenal se describía como un hombre básicamente bueno, un maestro de grandes verdades espirituales, pero no la preexistente segunda persona de la Trinidad que obraba milagros.
Quizá la imagen más conocida e influyente de Jesús es la de Adolf von Harnack, que en muchos aspectos representa la cumbre y el final de la búsqueda de Jesús. Él señala que los Evangelios no nos dan los medios para construir una biografía completa de Jesús, porque nos cuentan poco de los primeros años de su vida. Sin embargo, nos proporcionan hechos esenciales. Cuatro observaciones generales conducen a Harnack a establecer un Jesús no milagroso:

1. En los tiempos de Jesús, un tiempo en el que no había una perspectiva razonable de lo que era posible y lo que no, la gente se sentía rodeada de milagros.
2. Los milagros se adscribían a las personas famosas casi inmediatamente después de su muerte.
3. Sabemos que lo que pasa en nuestro mundo está gobernado por leyes naturales. Por tanto, no hay cosas tales como los “milagros,” si por ellos entendemos interrupciones del orden de la naturaleza.
4. Hay muchas cosas que no entendemos, pero se deben ver como cosas maravillosas y, de momento, inexplicables, pero no como milagros.

La evaluación que Harnack hace del mensaje de Jesús se ha considerado la declaración clásica de la posición teológica liberal. Señala que el mensaje de Jesús principalmente no era sobre sí mismo, sino sobre el Padre y el reino:

Sin embargo, si echamos un vistazo general a las enseñanzas de Jesús, veremos que se pueden agrupar en tres categorías. Cada una de ellas de tal naturaleza que contienen el todo, y por tanto se pueden exhibir en su totalidad bajo todos ellos.
Primero, el Reino de Dios y su venida.
Segundo, Dios el Padre y el valor infinito del alma humana.
Tercero, la rectitud superior y el mandamiento del amor.

Mientras continuaba la búsqueda del Jesús histórico, crecía el malestar de que el Jesús que se encontraba en los relatos de los Evangelios lo fabricaron de forma inconsciente los que lo buscaban, y se parecía sorprendentemente a los buscadores. George Tyrrell, un erudito católico, posiblemente lo expresó mejor que nadie: “El Cristo que Harnack ve, mirando hacia atrás a través de diecinueve siglos de oscuridad católica, es sólo el reflejo de la cara de un protestante liberal, vista en el fondo de un pozo profundo.”
Dos escritos en particular anunciaron el fin de la búsqueda liberal de Jesús. Una fue The Quest of the Historical Jesus de Albert Schweitzer. Schweitzer compartió el método histórico básico y los objetivos de los buscadores liberales pero difería con sus conclusiones, cuestionando seriamente su objetividad. Él creía que enfocaban el estudio de la vida de Jesús con sus propias concepciones previas y después procedían a aceptar o rechazar el material según se ajustase o no a estas concepciones previas. Cuando Schweitzer examinó los Evangelios, no encontró el reflejo de un típico liberal del siglo diecinueve. Más bien lo que encontró en Jesús fue una fi gura completamente escatológica que creía y enseñaba que el fin del mundo iba a llegar pronto, y que su propia segunda venida tendría lugar en conexión con ese final. Sin embargo, Jesús estaba equivocado, según Schweitzer. El punto principal para nuestros propósitos aquí es la idea de Schweitzer de que como fi gura escatológica a Jesús no se le tiene que rehacer en forma de persona totalmente moderna.8
So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ de Martin Kähler abre una nueva perspectiva en su análisis del problema. Kähler dudaba de la utilidad de los esfuerzos que se habían hecho para desarrollar una imagen de Jesús. No sólo es que la búsqueda del Jesús histórico no tuviera éxito; es que en realidad era contraproducente. Kähler resumió su “grito de aviso de una forma intencionadamente audaz: El Jesús histórico de los autores modernos nos oculta al Cristo vivo. El Jesús del ‘movimiento de la vida de Jesús’ es simplemente un ejemplo moderno de creatividad humana, y no una iota mejor que el célebre Cristo dogmático de la cristología bizantina. Uno está tan alejado del verdadero Cristo como el otro.” En respuesta a la búsqueda del Jesús histórico, Kähler propuso una distinción principal. Señaló que el Jesús de la historia, el Jesús tras los Evangelios, tenía relativamente poca influencia. Sólo era capaz de conseguir unos cuantos discípulos y con una fe poco segura. Sin embargo, el Cristo de la fe, ha ejercido una influencia muy significativa. Este es el Cristo resucitado, el Cristo en el que creían los apóstoles y el que predicaban. Este Cristo histórico y no el Jesús de la historia, es la base de nuestra fe y nuestra vida de hoy. En los relatos de los Evangelios nunca debemos quedarnos en la Historie, en los sucesos objetivos, lo que sucedió realmente. Debemos construir nuestras creencias sobre el Geschichte, o historia significativa, que pertenece al impacto que Jesús tuvo sobre sus discípulos.
Esta distinción fue en muchas maneras la influencia más grande que tuvo la cristología durante la primera mitad del siglo veinte. Cada vez más, el estudio se centraba no en los sucesos reales de la vida del Jesús de la historia, sino en la fe de la iglesia. Este cambio se ve más claro y completamente en la desmitologización de Rudolf Bultmann, pero también se aprecia en las cristologías escritas por Karl Barth y Emil Brunner.
Se produjo una reacción en contra del enfoque escéptico de Bultmann. Por tanto empezó una nueva búsqueda del Jesús histórico en el siglo veinte. Ernst Käsemann oficialmente hizo sonar la trompeta que señalaba este cambio. Otros también han estado y están trabajando para intentar formular un es quema de lo que Jesús dijo e hizo en realidad. Ethelbert Stauffer y Joachim Jeremias son de las personas más destacadas que han estado implicadas en esta nueva búsqueda. Trataremos esto bajo el subtítulo “Cristología desde abajo.” Pero antes necesitamos explicar otro enfoque que dominó gran parte de la historia de la cristología a principios del siglo veinte.


“Cristología desde arriba”

“Cristología desde arriba” era la estrategia y la orientación básica de la cristología de los primeros siglos de la iglesia. También fue, en gran manera, la cristología de la ortodoxia durante la era precrítica cuando no se cuestionaba la fiabilidad histórica de las Escrituras. En el siglo veinte, este enfoque de la cristología se asoció especialmente con Karl Barth, Rudolf Bultmann y Emil Brunner en uno de sus primeros libros The Mediator. Algunas características principales de la cristología desde arriba son evidentes en esa obra:
1. La base para entender a Cristo no es el Jesús histórico, sino el kerygma, la proclamación de la iglesia sobre Cristo. Brunner afirma:

Estamos obligados a oponernos a la idea de que la fe cristiana surge de la observación histórica, de la imagen histórica de Jesús de Nazaret. El cristianismo mismo siempre ha sabido lo contrario. La fe cristiana sólo surge del testimonio sobre Cristo que hay en el mensaje predicado y en la palabra escrita de las Escrituras. La imagen histórica sin duda está incluida en esta última…; pero esta imagen en sí misma no es la base del conocimiento.

2. En cristología, hay una destacada preferencia por los escritos de Pablo y del cuarto Evangelio frente a los Evangelios sinópticos. Los primeros contienen de forma más explícita interpretaciones teológicas, mientras que los sinópticos están básicamente relatando de forma prosaica acciones y enseñanzas de Jesús. Este principio está muy unido al primero:

Si una vez que se llega a la convicción de que la fe cristiana no surge de la imagen del Jesús histórico, sino del testimonio sobre Cristo como tal – esto incluye el testimonio de los profetas y también de los apóstoles – y eso se basa en este testimonio, entonces inevitablemente la preferencia por los Evangelios sinópticos y por las verdaderas palabras de Jesús, que era la posición normal de la última generación, desaparecerá.

3. La fe en Cristo no se basa en pruebas racionales ni queda legitimada por ellas. No se puede probar científicamente. El contenido en el que se cree está fuera de la esfera de la razón natural y de la investigación histórica y en consecuencia no se puede probar de forma concluyente. Aunque la investigación histórica puede servir para eliminar obstáculos a varias creencias (por ejemplo, creer en la deidad de Jesucristo), no puede servir para establecer estas creencias. “Jesús enseñó a un grupo de discípulos a orillas del mar” es una frase abierta a la investigación histórica; “Jesús es la segunda persona de la Trinidad” no. Aceptamos las frases históricas cuando se nos persuade racionalmente. Aceptamos la proclamación por fe.
Brunner hizo una distinción que clarifica el sentido en que, para él, la cristología es histórica y en qué sentido no lo es. Esta distinción es la de “Cristo en la carne” y “Cristo según de la carne.” Por “Cristo en la carne” Brunner entiende que Dios se encarnó, la Palabra se hizo carne y entró en la historia. El “Cristo según la carne” es el Cristo conocido por los historiógrafos, los cronistas, con sus métodos de investigación. Conocer al “Cristo en la carne” es conocer algo más que el “Cristo según la carne.” El creyente conoce a Cristo

como el que ha venido en la carne, como aquel de quien los cronistas y los historiadores humanistas deben tener algo que decir. Pero él conoce a este “Cristo en la carne” de una manera en la que ellos no pueden conocer nada; él le conoce por lo tanto como alguien bastante diferente, y eso es lo que importa. Porque el conocimiento de otros – del cronista y del historiador humanista – todavía no es el conocimiento de Cristo, de la “Palabra hecha carne,” sino que es el conocimiento “según la carne.”

Brunner resalta el Cristo en la carne, pero no ignora al Cristo según la carne. Porque aunque la fe nunca surge de la observación de los hechos, sino del testimonio de la iglesia y de la Palabra de Dios, el hecho de que Dios se ha “hecho carne” significa que la fe está de alguna manera conectada con la observación. El testimonio de la iglesia y las Escrituras siempre incluye la imagen de Jesús.


“Cristología desde abajo”

Con la publicación del libro de Bultmann Jesus and the Word, la cristología desde arriba alcanzó su cenit. Aquí en efecto estaba una declaración de que la fe en el Cristo kerigmático no se puede conectar con certeza con la verdadera vida terrenal de Jesús de Nazaret. Según el punto de vista de Bultmann esto en realidad no importa. La corriente de reacción negativa que se produjo ante la idea de Bultmann se transformó en el enunciado de una metodología. Probablemente de las primeras reacciones, la más significativa fue la de Ernst Käsemann “El problema del Jesús histórico,” publicada originalmente en 1954. Käsemann afirmaba la necesidad de formar nuestra creencia en Jesús basándonos en una investigación histórica de quién era y lo que hizo. Aunque esto no era una resurrección de la investigación del siglo diecinueve, se le denominó “la nueva búsqueda del Jesús histórico.”
Se puede decir que las búsquedas del siglo diecinueve para nada eran auténticas cristologías. Sería mejor denominarlas “Jesusologías.” El Jesús que surgió de aquellos estudios fue un ser humano y poco más. Para algunos de la “nueva búsqueda” esto parece haber sido el resultado de tendencias antisobrenaturales que había dentro del método mismo; en otras palabras, la metodología era inadecuada. En la nueva búsqueda del Jesús histórico, existe la posibilidad de una cristología genuina. Esto es, es posible que la investigación histórica pueda llevar a creer en la deidad de Jesucristo, como conclusión, no como presuposición de la investigación histórica.
El ejemplo más instructivo para nosotros de una “cristología desde abajo” contemporánea es sin duda la de Wolfhart Pannenberg. En Jesus—God and Man Pannenberg ha realizado un tratamiento cristológico amplio, como indica el título. Ha examinado a fondo y criticado las presuposiciones de la metodología cristológica para asegurar la apertura y objetividad. Aunque reconociendo ciertos beneficios en el enfoque de la cristología desde arriba, indica tres razones básicas por las que no puede emplear este método:

1. La tarea de la cristología es ofrecer apoyo racional para creer en la divinidad de Jesús, porque esto es lo que se discute en el mundo hoy. La cristología desde arriba es inaceptable porque presupone la divinidad de Jesús.
2. La cristología desde arriba tiende a descuidar la importancia de las características históricas distintivas del Jesús de Nazaret. En particular, su relación con el judaísmo de su tiempo, que es esencial para entender su vida y su mensaje, casi carece de importancia en este enfoque.
3. Hablando de forma estricta, una cristología desde arriba solo es posible desde la posición del mismo Dios, y no desde la nuestra. Como seres humanos limitados y ligados a la tierra, debemos empezar y realizar nuestras investigaciones desde la perspectiva humana.

Pannenberg construye desde la vida del hombre Jesús de Nazaret una cristología completa, incluyendo su deidad. Las características positivas del enfoque de Pannenberg dejan claro el contorno básico de la cristología desde abajo en contraste con la cristología desde arriba:
1. La investigación histórica tras el kerygma del Nuevo Testamento es a la vez posible y teológicamente necesaria. La crítica de las formas ha demostrado que no se puede construir una secuencia cronológica exacta de la vida de Jesús. No obstante, es posible descubrir por el testimonio de los apóstoles las principales características de Jesús. Tal conocimiento de Jesús es necesario. Si nuestra fe se apoya sólo en el kerygma, sin tener en cuenta también los hechos históricos de la vida de Jesús, no podemos escapar de la sospecha y el temor de que nuestra fe no está colocada en el sitio adecuado. Pannenberg diría que podríamos estar creyendo en Lucas, Mateo, Pablo o cualquier otro en vez de en Jesús. Otra complicación más que conlleva apoyar nuestra fe sólo en el kerygma es que estos testimonios del Nuevo Testamento no nos dan unidad, sino diversidad, y a veces incluso antítesis. Debemos penetrar más allá de los distintos testimonios para discernir cual es el Jesús único al que todos se refieren.
A juicio de Pannenberg, es extremadamente importante acercarse a la tarea de la investigación histórica con una mente abierta. El problema con muchas investigaciones del siglo diecinueve y con la desmitologización de Bultmann está en ciertas concepciones bastante estrechas de lo que es históricamente posible y lo que no. Por ejemplo, la resurrección de Jesús a menudo se excluía de la creencia antes de empezar la investigación. Sin embargo, es muy importante, acercarse a los horizontes de los tiempos bíblicos sin nuestros prejuicios modernos. Sólo cuando las presuposiciones naturalistas o antisobrenaturalistas se dejan a un lado se puede construir adecuadamente una cristología desde abajo.
2. La historia es unitaria, no dualista. La vida, las enseñanzas y el ministerio de Jesús, incluyendo su muerte y resurrección, no forman parte de un único tipo de historia distinto de la historia en general. No hay un espacio especial para la redención o para la historia sagrada, sea la Geschichte, Heilsgeschichte o lo que sea. Para Pannenberg, la historia de Cristo es una con el resto de la historia del mundo. No se puede separar o aislar de la historia en general. En consecuencia, no es necesario acercarse a ella con un método diferente al que se usa para conocer la historia general. El mismo método histórico que se utilizó en la investigación de las guerras napoleónicas es el que hay que usar en la cristología.
3. Es obvio que la cristología desde abajo nos puede dar un Jesús completamente humano. Sin embargo, ¿puede establecer la deidad de Jesús? La evidencia que aduce más comúnmente la cristología desde abajo al tratar de establecer la unidad de Jesús con Dios es su reclamo pre-pascual de autoridad mediante la declaración y la acción. Hay una considerable coincidencia en este punto por un gran número de teólogos. Werner Elert observa que Jesús reivindicó ser el Hijo de Dios. Cuando habló de su Padre, Jesús se refirió a él como “mi Padre.” Cuando tenía en mente la relación de los discípulos con el Padre, utilizaba la frase “vuestro Padre.” Nunca igualó su relación con el Padre con la relación de los discípulos con el Padre utilizando la expresión “nuestro Padre.” Paul Althaus señala de forma similar que la autoridad reclamada por Jesús presupone una cercanía con Dios que no tiene ninguna otra persona. “Lo que Jesús hace es una blasfemia a menos que proceda de una autoridad especial. Reclama esta autoridad para sí mismo.”22 A su manera, Friedrich Gogarten, Hermann Diem, Gunther Bornkamn y Hans Conzelmann dicen esencialmente lo mismo. Pannenberg comenta: “El acuerdo básico es sorprendente. La dogmática parece en este caso haber precedido a la investigación histórica.”
Este esfuerzo por demostrar la divinidad de Jesús mediante su reclamación de autoridad antes de la Pascua, sin embargo, debe fracasar inevitablemente porque esta reclamación de autoridad se relaciona con una futura verificación de su mensaje que no se producirá hasta el juicio final. “Más bien,” dice Pannenberg, “todo depende de la conexión entre la reclamación de Jesús y su confirmación por Dios.”
Esta confirmación hay que encontrarla en la resurrección de Jesús. Pannenberg cree que la resurrección es un hecho histórico. Habiendo examinado de forma separada las evidencias – la tumba vacía y las apariciones del Señor resucitado – Pannenberg concluye que los relatos del Evangelio sobre las apariciones de Jesús son tan legendarios en carácter que apenas si se puede encontrar en ellos un gramo de historia. En consecuencia, acude al resumen de Pablo en 1 Corintios 15:1–11 y concluye:

Por tanto la resurrección de Jesús se podría considerar como suceso histórico en este sentido: si la aparición del primitivo cristianismo, que, a parte de otras tradiciones la establece Pablo con las apariciones del Jesús resucitado, se puede entender a pesar de todos los exámenes críticos de la tradición sólo si se examina a la luz de la esperanza escatológica de la resurrección de la muerte, entonces lo que se designa así es un evento histórico, incluso aunque sepamos nada más en particular sobre ello.

Pannenberg atribuye de forma similar validez a los relatos sobre la tumba vacía. Si esta tradición y la tradición de las apariciones del Señor sucedieron de forma independiente una de las otras, entonces, “al complementarse entre sí dejan que la afirmación de la resurrección de Jesús, en el sentido que se explicó anteriormente, parezca históricamente muy probable, y eso siempre significa en la investigación histórica que se debe dar por supuesto hasta que aparezca una prueba de lo contrario.”
Si el evento mismo fuera el todo de la resurrección, sólo tendríamos hechos sin más. Su significado e interpretación sería una cuestión abierta sujeta a debate; quizá sería sólo una cuestión de fe. Muchos significados posibles podrían ir unidos al hecho de la resurrección. Sin embargo, desde la perspectiva de Pannenberg esto no es así. Dado el lugar que tenía en la historia de la tradición y de las expectativas culturales, la resurrección llevaba consigo un significado definido. El evento no se puede evaluar o entender aislado de la tradición y las expectativas de los judíos. La idea de que la resurrección ocurriera sin la voluntad y la participación de Dios era impensable para los judíos. La resurrección de Jesús significa, pues, que Dios dio su aprobación a las reclamaciones de Jesús y que estas reclamaciones, que serían blasfemas a menos que Jesús realmente fuera el Hijo del hombre, eran verdad. Por tanto, no sólo se ha establecido el hecho histórico de la resurrección de Jesús, también la verdad teológica de su deidad.


Evaluación

Esta es una disputa que sigue teniendo importancia. Para que no pensemos que este es sólo un debate intramuros entre teólogos europeos, un estudio intercultural contemporáneo revela los mismos temas. Los teólogos latinoamericanos tienden a hacer cristología en un marco más histórico, esto es, enfatizando el enfoque desde abajo, mientras que los asiáticos trabajan con una orientación más metafísica, favoreciendo el enfoque desde arriba.29 Estos dos tipos de cristología, desde arriba y desde abajo, tienen sus puntos fuertes y sus puntos débiles distintivos, que ya han sido identificados con claridad. En algunos casos, la declaración de una posición también ha constituido una crítica al otro enfoque.
La cristología desde arriba tiene la fortaleza de reconocer que el verdadero objetivo y valor de la encarnación fue el efecto de la vida de Jesús sobre los que creían en él. Su testimonio merece nuestra mayor atención, porque ellos de entre todas las personas le conocieron más íntimamente y estaban en la mejor posición para describírselo a los demás. Además, este enfoque está comprometido con un sobrenaturalismo genuino, algo que no siempre ha sido así para las cristologías desde abajo. Deja abierta la posibilidad de un Jesús divino que obra milagros.
El problema básico de la cristología desde arriba es la substancialidad de la creencia. ¿Es el Cristo de la fe realmente la misma persona que el Jesús que anduvo por los caminos de Galilea y Judea? ¿El compromiso con el Cristo kerigmático se basa en lo que realmente fue o es una fe infundada? De una forma o de otra el problema de la subjetividad siempre asedia a este tipo de cristología. ¿Cómo podemos estar seguros de que el Cristo que conocemos por el testimonio de los apóstoles y con el que nos encontramos en nuestra experiencia actual es Jesús tal como es realmente y no son únicamente nuestros sentimientos? Un segundo problema es el relacionado con el contenido de la fe. Aunque está bien y es bueno decir que asumimos algo por fe, ¿cómo determinamos lo que debemos aceptar por fe? Sin un referente empírico, el Cristo de la fe, es en cierta manera irreal y vago.
La cristología desde abajo, por otra parte, suaviza la crítica de que la teología cristiana (y específicamente la cristología) como mucho se basa en la fe y como poco puede estar completamente vacía. Este enfoque ha intentado eliminar cantidades indebidas de subjetividad. Al reconocer que es necesario que haya una implicación (o compromiso) subjetivo en el creyente, la cristología desde abajo evita filtrarla mediante la subjetividad de otros creyentes, por ejemplo, los primeros discípulos.
Sin embargo, hay un problema que persiste. Especialmente en la versión de Pannenberg, el éxito de la cristología desde abajo depende del establecimiento de sus contenidos históricos con certeza objetiva, pero esto es difícil de conseguir. Si los hechos de la cristología son asuntos de historia genuinamente objetiva, entonces debería ser posible demostrar la divinidad de Jesús a cualquiera que pregunte de forma objetiva y honesta. No obstante, en la práctica algunos que examinan las evidencias quedan muy poco convencidos. Además, Paul Althaus mantiene que el punto de vista unitario de la historia de Pannenberg hace de la fe una función de la razón. Pannenberg ha respondido que aunque la fe es sin duda un don del Espíritu, no un producto de la razón, no obstante, el conocimiento de la revelación histórica es lógicamente, aunque no psicológicamente, anterior a la fe. La razón en su estructura esencial es suficiente para entender la revelación de Dios y reconocer su verdad. La razón humana, sin embargo, ha caído en un estado innatural y necesita ser restablecida. Este restablecimiento no significa que deba ser sobrenaturalizada, sino que sea naturalizada mediante la ayuda del kerygma y del Espíritu.
Esta distinción, sin embargo, no es muy útil. Sin tener en cuenta si la razón humana necesita ser sobrenaturalizada o únicamente naturalizada, el mismo espectro de la subjetividad, que esta teología intentaba evitar a toda costa, sigue asomando la cabeza. Aunque el Espíritu emplea las evidencias históricas para crear la fe, todavía continúa existiendo el problema de si la fe es verídica. ¿No puede ocurrir que otra persona, basándose en las mismas evidencias, llegue a una conclusión diferente? ¿No estamos de nuevo, por lo menos hasta cierto punto, volviendo de nuevo al Cristo de la fe en un intento de llegar al Jesús de la historia? El verdadero asunto de la cristología desde abajo se ha visto comprometido cuando se empieza a apelar a conceptos tales como la necesidad de naturalizar la razón. Aunque la brecha entre las evidencias históricas objetivas y las conclusiones de la fe se ha estrechado un poco, todavía sigue ahí.


Un enfoque alternativo

Hemos visto que estas dos posiciones en apariencia mutuamente excluyentes tienen ciertos puntos fuertes y débiles. ¿Existe alguna manera de unir la cristología desde abajo con la cristología desde arriba para conservar los mejores elementos de ambas y minimizar sus problemas? ¿El Cristo kerigmático y el Jesús histórico, la fe y la razón pueden ir juntos? Los evangélicos se preocupan por retener a ambos. Esta preocupación surge en parte porque los evangélicos entienden que la revelación es tanto los hechos históricos como la interpretación que se hace de ellos. Estos son dos medios complementarios y armónicos mediante los cuales Dios se manifiesta a sí mismo. Ambos son por lo tanto fuentes para su conocimiento. Proponemos aquí un análisis conceptual y un modelo que puede aclarar este tema.
Como al Jesús de la historia se le enfoca mediante la razón y al Cristo kerigmático mediante la fe, aparentemente nos encontramos ante un caso clásico de dicotomía fe-razón. Aunque en la forma tradicional la fe y la razón filosófica están relacionadas, aquí lo que se relaciona es la fe con la razón histórica. En ambos casos, la cuestión es la utilidad y el valor de la razón como justificación para la fe. En el terreno filosófico hay tres posiciones básicas respecto a los papeles relativos de la fe y la razón. Hay tres posiciones similares en el terreno histórico:
1. La cristología desde arriba es básicamente fideística. En particular en la forma expuesta por Brunner y otros teólogos existencialistas, se extrae en gran parte del pensamiento de Søren Kierkegaard. Según esta posición, nuestro conocimiento de la deidad de Jesús no se basa en ningún hecho históricamente probable sobre su vida terrenal. Es una fe basada en la fe de los apóstoles como se enuncia en el kerygma.
2. A la inversa, la cristología desde abajo es principalmente tomista. Intenta demostrar el carácter sobrenatural de Cristo partiendo de las evidencias históricas. Por eso, la deidad de Cristo no es una presuposición, sino una conclusión del proceso. Es un llamamiento a la razón histórica, no a la fe o la autoridad. Mientras que en el primer modelo predomina la fe, en el segundo lo hace la razón.
3. Hay otro modelo posible, esto es, el agustiniano. En este modelo, la fe precede, pero no permanece permanentemente independiente de la razón. La fe proporciona la perspectiva o el punto de partida desde el cual puede funcionar la razón permitiendo entender lo que de otra manera no se podría entender.
Cuando este modelo se aplica a la construcción de una cristología, el punto de partida es el kerygma, la creencia y la predicación de la iglesia sobre Cristo. El contenido del kerygma sirve como hipótesis para interpretar e integrar los datos aportados por la investigación al Jesús histórico. Según esta posición, la interpretación que la primera iglesia hace de Cristo o su fe él nos permite sacar mejor sentido a los fenómenos históricos que cualquier otra hipótesis. Por tanto, nuestro modelo alternativo no es la cristología desde abajo, que, ignorando el kerygma, conduce a enigmas al intentar entender el “misterio de Jesús,” como lo denominaban a menudo los teólogos del siglo diecinueve. Nuestro modelo tampoco es una infundada cristología desde arriba, construido sin referencia a la vida terrenal de Jesús de Nazaret; más bien, se prueba, apoya y justifica en los factores históricos demostrables de quién y qué era y reclamaba ser Jesús.
Nuestro modelo implica no seguir sólo la fe ni la razón histórica, sino ambas juntas entrelazadas, mutuamente dependientes, de manera simultáneamente progresiva. Una familiaridad progresiva con el Cristo kerigmático nos permitirá entender e integrar más de los datos de la investigación histórica. De la misma manera, un mayor entendimiento del Jesús de la historia nos persuadirá más completamente de que la interpretación de los apóstoles del Cristo de la fe es verdadera.
Hay una base bíblica para esta opinión. Algunos de los que conocían las palabras y obras de Jesús muy bien no llegaron a tener un conocimiento adecuado de él por ello. Por ejemplo, los fariseos vieron a Jesús realizar milagrosas curaciones mediante el poder del Espíritu Santo (Mt. 12:22–32; Mr. 3:20–30; Lc. 11:14–23). Aunque sin duda estaban familiarizados con las tradiciones judías y probablemente habían observado a Jesús durante algún tiempo, su valoración era: “Está expulsando demonios mediante el príncipe de los demonios.” De alguna manera ellos no supieron sacar la conclusión adecuada, aunque poseían un conocimiento de los hechos. Incluso esos que estaban más cerca de Jesús no fueron capaces de conocerle del todo. Judas le traicionó. Los otros discípulos no se dieron cuenta del significado de su crucifixión y ni siquiera de su resurrección. Las autoridades religiosas obviamente sabían que la tumba estaba vacía, pero no interpretaron correctamente este hecho.
De forma más positiva, también hay indicadores de que cuando se llega a una correcta percepción de Jesús, es sobre la base de algo más que la percepción natural. Por ejemplo, cuando en respuesta a la pregunta de Jesús: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?” Pedro respondió “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente.” Jesús comentó “no te lo reveló carne ni sangre, sino mi Padre que está en los cielos.” (Mt. 16:15–17). Aunque podríamos debatir largo tiempo sobre el significado exacto de “carne y sangre” en el original, está claro que Jesús está contrastando cierto tipo de revelación directa del Padre con una fuente puramente humana como la opinión de otros.
Otro caso, procedente del otro lado de la dialéctica, es Juan el Bautista. En prisión empezó a preguntarse por Cristo. Y envió a dos de sus discípulos a preguntar al Señor: “¿Eres tú el que había de venir o esperaremos a otro?” (Lc. 7:19). Juan puede que estuviera esperando algún evento histórico concreto (¿quizá su propia liberación de prisión?) como evidencia de que Jesús era realmente, como Juan sabía que era, el Cristo. La respuesta de Jesús fue señalar las obras que había estado obrando: “los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los pobres es anunciado el evangelio” (v. 22). El Jesús histórico era la confirmación del Cristo de la fe.
En este modelo los dos factores se unen: ni el Jesús histórico solo, ni el Cristo de la fe solo, sino el Cristo kerigmático como la llave que abre el Jesús histórico, y los hechos de la vida de Jesús como apoyo para el mensaje de que es el Hijo de Dios. La fe en Cristo nos conduce a un entendimiento del Jesús de la historia.


La persona y la obra de Cristo

Una segunda cuestión metodológica importante es la de la relación entre el estudio de la persona y la obra de Cristo. ¿Se deben separar? Y si es así, ¿cuál es el orden lógico de la cristología? ¿Se debería desarrollar primero la forma de entender la persona de Cristo, su naturaleza y después aplicarla para poder entender la obra de Cristo? ¿o deberíamos empezar con la obra de Cristo y deducir de ahí qué tipo de persona es?
En la historia temprana de la iglesia, las dos se mantuvieron juntas con una conexión bastante cercana. No obstante, este enfoque cambió durante el periodo medieval. La teología escolástica separó la doctrina de la persona de Cristo (su divinidad, su humanidad y la unidad de las dos) de la de los oficios y las obras de Cristo. Como resultado, la cristología dejó de ser relevante para la mayoría de los creyentes. Los debates sobre la deidad de Jesús, la extensión de su conocimiento y que careciese de pecado así como cuestiones del tipo si tenía una voluntad o dos, eran bastante abstractas. Al cristiano medio le resultaba difícil ver qué efectos, si es que los había, tenían tales temas en sus vidas.
En los siglos diecinueve y veinte se desarrolló una tendencia opuesta basada en una famosa frase de Felipe Melanchton: “Conocer a Cristo es conocer sus beneficios.” Esto a su vez está ligado a la reacción de Lutero contra la concentración escolástica sobre el ser de Cristo. Lutero en su lugar pone el énfasis en la actividad salvadora de Cristo para nosotros. Este énfasis en la obra de Cristo se lleva a cabo explícitamente en la cristología de Friedrich Schleiermacher más de dos siglos después. Schleiermacher empieza su discusión de cada doctrina con la experiencia cristiana. Esto está en consonancia con su tesis general de que la religión (o piedad) no es un asunto de dogma o actividad ética, sino de sentimiento. Así que para Schleiermacher lo principal de la cristología es nuestra experiencia de lo que Cristo hace en nosotros. Sin embargo, en teoría, la persona de Cristo y su obra son inseparables, y la cristología se puede enfocar desde ambos ángulos.34
Esta correlación de las dos consideraciones, pero con prioridad sobre la obra de Cristo, ha sido tomada por Bultmann y quizá incluso de forma más explícita por Paul Tillich, que afirmó que: “La cristología es una función de la soteriología. El problema de la soteriología crea la cuestión cristológica y ofrece una dirección a la respuesta cristológica.” En el método de la correlación de Tillich, la respuesta teológica se relaciona con la cuestión existencial. En consecuencia, deberíamos concentrarnos en el simbolismo de los materiales bíblicos, ya que resalta el significado universal del suceso de Cristo. Los acontecimientos históricos y legendarios tienen que usarse sólo como corroboración.36
Debería señalarse que hay dos razones principales para acercarse a la persona de Cristo a través de la obra de Cristo. Una es el deseo de una mayor coherencia entre cristología y soteriología. Es posible tratar la primera de forma aislada de la segunda. Pero no es posible hablar de lo que Cristo hace en nuestras vidas sin relacionar esa obra con la naturaleza de Cristo, la cual presupone. La segunda razón es el deseo de demostrar la relevancia de la doctrina de Cristo. Es difícil para la mayoría de las personas interesarse en la discusión de ciertos temas sobre la naturaleza de Cristo a menos que vean cómo les afectan.
Sin embargo, surgen ciertas dificultades en este enfoque. Una es que cuando se pone el énfasis en la obra que Cristo hace por la humanidad, la autopercepción humana de la necesidad suele dictar o planificar la elaboración de la forma de entender la persona o naturaleza de Cristo. Por tanto, hay un dilema: o se considera primero la obra de Cristo y después se aplican los descubrimientos a la situación humana, o se examina primero la situación y después se vuelve a los materiales bíblicos sobre la obra de Cristo. En el primer caso, todavía existe el peligro de la posible irrelevancia; en el segundo caso, de hacer un entendimiento de la obra de Cristo a medida de la percepción humana de la necesidad.
Un problema con la preocupación por la relevancia es que asume que la persona está haciendo las preguntas correctas. Pero esta suposición ¿es siempre válida? Hay preguntas que no se hacen que tal vez deberían hacerse. Análoga a esta situación es la diferencia entre contarle al doctor ciertos síntomas y realizar un examen físico completo. El análisis físico puede revelar algunos factores de los cuales el paciente no es consciente, pero que no obstante son importantes. De la misma manera, puede que no se traten nunca algunos temas importantes de la cristología si se programan las cosas según nuestra percepción subjetiva de la necesidad. Otro problema es que una conclusión particular en soteriología puede dejar abierta más de una posición posible sobre la naturaleza de Cristo. Por tanto, basar la cristología en las “necesidades sentidas” resultará inadecuado.
A pesar de estas dificultades, hay una manera aceptable de empezar la cristología con el la obra de Cristo. Aunque no se puede permitir que establezca el programa de actuación, se puede utilizar como punto de contacto para discusiones más elaboradas de su naturaleza. Estas discusiones a su vez darán respuesta en el área de su obra. Deberíamos ser conscientes de que si vamos a elaborar una cristología completa, debemos examinar consideraciones en un área para encontrar respuestas a cuestiones en la otra.


Encarnación vista como mitología

Otro tema de importancia creciente en cristología es si la idea de la encarnación es mitológica. Según algunos, la idea de que Dios se hiciera humano y entrara en la historia humana, que es lo que la doctrina de la encarnación ha significado históricamente, no ha de ser tomada de forma literal. En realidad, según esta idea, no es necesario ni posible hacer eso. Una serie de factores han favorecido esta teoría.
Uno es el programa de desmitologización de Bultmann. Bultmann concluyó que mucho del Nuevo Testamento es mito, con lo cual quería decir que era un intento de los seres humanos de dar expresión a lo sobrenatural según el simbolismo extraído de lo natural. Estos conceptos no se tienen que entender como expresiones literales de la naturaleza de la realidad. Y no se tienen que considerar como algo en cierta manera especialmente revelado por Dios, ni su presentación en los escritos de los apóstoles y los profetas se tienen que considerar en cierto modo como inspirados divinamente. Son simplemente conceptos de la naturaleza de la realidad condicionados culturalmente. En muchos casos podemos identificar las fuentes de las cuales fueron tomadas: helenismo, judaísmo, gnosticismo. Bultmann insistía en que estos conceptos deben ser “desmitologizados,” no quiere decir que deban ser eliminados, sino que hay que reinterpretarlos. Los autores de las Escrituras utilizaron el mito para expresar lo que les había sucedido existencialmente. Tomemos como ejemplo la historia de Jesús caminando sobre las aguas (Mt. 14:22–23). Tomada literalmente pretende contarnos un hecho real, un suceso milagroso. Pero cuando se desmitologiza, se ve que nos quiere decir algo de lo que sucedió a los discípulos. Lo que sucediera realmente tiene poca importancia. El asunto es que Jesús había causado una gran impresión en los Doce. Fuera quien fuese, era alguien realmente impactante. La manera que buscaron para expresar el hecho de que Jesús les había impresionado de una forma que no se podía comparar con nadie que hubiesen conocido fue contar este y otros “milagros” sobre él. Jesús era el tipo de persona del que uno diría: “Si alguien pudiese caminar sobre las aguas, ese sería Jesús.”
Una segunda influencia que contribuye a la opinión de que la encarnación es mitológica es el aumento de un punto de vista más generalizado sobre la relación de Dios con el mundo. Tradicionalmente la teología ortodoxa veía el contacto de Dios y su implicación con el mundo relacionado especialmente con la persona de Jesús durante un periodo de treinta años en Palestina. Por contraste, movimientos como el de la efímera teología de la muerte de Dios proponían un proceso continuado mediante el cual el Dios primordial se ha hecho totalmente inmanente en el mundo. Esto ha sucedido en pasos o etapas, siendo el paso más completo Cristo. Desde ese momento en adelante, el proceso ha sido el de difusión desde Cristo hacia el resto de la raza humana, a medida que sus enseñanzas y prácticas se van adoptando. El Dios primordial ha dejado de existir; ahora es totalmente inmanente dentro de la raza humana.
Este concepto particular muestra una gran similitud con el pensamiento de Georg Hegel. Para Hegel, el evento de Cristo no es de gran importancia por sí mismo. Es sólo un símbolo de la verdad más abstracta de Dios extendiéndose por el mundo, representando una verdad más filosófica.
Hay muchas variaciones dentro de las cristologías que ven la encarnación como mitológica. A pesar de la variedad y la diversidad, hay varios puntos de acuerdo:
1. La idea de que Dios literalmente se hizo hombre es bastante increíble y lógicamente contradictoria.
2. La cristología del Nuevo Testamento representa la fe de los discípulos más que las enseñanzas de Jesús. Los discípulos buscaban dar expresión a la profunda impresión que Jesús les había causado. Al hacerlo, utilizaron títulos y conceptos comunes en aquellos tiempos, como la idea de Dios viniendo a la tierra. Estos títulos e ideas no fueron utilizados por Jesús mismo. Su mensaje era sobre el reino de Dios, no sobre sí mismo. Los discípulos estaban intentando expresar que habían encontrado en Jesús un hombre que vivía una vida modelo de confianza y fe en Dios. También estaban dando expresión a su sentimiento de que Dios estaba implicado con el mundo, con su dolor y tragedia. Los conceptos teológicos que se encontraron en los Evangelios, y especialmente en el cuarto evangelio, representan su meditación sobre la persona de Cristo, no sobre lo que enseñaba. El mensaje de Jesús y la fe primera, original de los discípulos no eran para nada ontológicos. En particular, no había una idea de un Hijo de Dios metafísico. Si hubiera habido alguna idea de ese tipo, hubiera sido la de que Dios había adoptado a Jesús.
3. El tipo tradicional de cristología no surgió del Nuevo Testamento, sino de la teologización de la iglesia, en particular en los siglos cuarto y quinto. Al hacer esto, la iglesia utilizó los conceptos filosóficos que estaban entonces de actualidad. Como resultado, las doctrinas formuladas se parecían a los dogmas filosóficos del momento. Las doctrinas, basadas como estaban en una filosofía que era contraria a la perspectiva bíblica, impedían que la iglesia entendiera correctamente el testimonio que el Nuevo Testamento daba de Cristo. Es más, muchas de estas formulaciones (por ejemplo, que Jesús tenía dos naturalezas, pero era una única persona) eran internamente contradictorias y en realidad carecían de contenido. Eran fórmulas vacías. La iglesia nunca explicó realmente lo que querían decir estas expresiones; cualquier intento de hacerlo se consideraba una herejía.
4. La idea de Jesús como encarnado no era tan especial como normalmente se ha supuesto. Por ejemplo, Gautama Buda también representa la venida de Dios para los humanos, evidenciando el deseo de Dios de implicarse con su creación, y la unidad esencial de Dios y la humanidad. Jesús no es, por tanto, la única expresión de esta verdad religiosa. Pensar que Jesús es el único camino, y que sólo los que creen lo que la iglesia enseña sobre él se salvarán es como poco provinciano y como mucho aborrecible. Esto es decir que la gran mayoría de los que han vivido no se salvaron, es más, no tuvieron oportunidad de salvarse. En su lugar, debemos darnos cuenta de que la afirmación cristiana básica – que Dios ama al mundo y desea reconciliarse con él – también se cree y se expresa de formas diferentes en otras religiones. Dios está presente en otras religiones también, pero allí el nombre de su presencia no es Jesús. “Jesús” es el término cristiano distintivo para la presencia de Dios.45
5. La encarnación se puede entender en un sentido restringido y amplio. En el sentido restringido, es la creencia de que en un momento del tiempo y el espacio Dios entró en el mundo, en la persona de Jesucristo, como nunca lo había hecho antes, y no lo ha hecho desde entonces. En el sentido amplio, la encarnación significa la inmanencia de Dios en el mundo. Por tanto, los medios por los cuales la humanidad tiene que aproximarse a Dios están en el mundo físico, no en escaparse de él. El mundo físico es un transmisor de valor espiritual. Este sentido amplio no es especial en el cristianismo, también se puede encontrar en el judaísmo. Relacionada no sólo con la cristología, sino también con las doctrinas de la creación y la providencia, la doctrina de la encarnación significa que Dios está en el mundo y está obrando en él.
Estos dos sentidos, la inmanencia de Dios en el mundo y la individualidad absoluta del Dios – hombre, Jesucristo, no son inseparables. Mientras que el segundo sentido de la encarnación ha sido utilizado por la iglesia durante gran parte de su historia para comunicar el primero, el primero se puede mantener sin el segundo. Esto es análogo a la habilidad de la iglesia para mantener la eucaristía sin creer en la transubstanciación y mantener la autoridad de la Biblia sin creer en la inerrancia.
Es necesario elaborar una respuesta a la opinión de que la encarnación es mítica. Los tres capítulos siguientes clarificarán y elaborarán el auténtico significado de la encarnación. No obstante, se tienen que ofrecer algunas sugerencias en este momento.
1. La idea de la encarnación de Dios no es inherentemente contradictoria. Brian Hebblethwaite ha argumentado que la idea de creer que la encarnación implica una contradicción surge de tomar la encarnación demasiado antropomórficamente. Seguramente, aquí hay una paradoja, un concepto que es muy difícil de asimilar intelectualmente. La función de una paradoja, como ha mostrado Ian Ramsey, es forzar nuestras mentes más allá de lo natural hacia lo sobrenatural.47 En este caso, no estamos predicando la divinidad de la humanidad de Jesús, o sugiriendo que Dios se convirtió en una clase de Dios completamente diferente, o que una única persona era a la vez limitada e ilimitada respecto a la misma cosa. Más bien estamos diciendo que Dios voluntariamente asumió ciertas limitaciones sobre el ejercicio de su infinidad. Había limitado de forma similar sus opciones cuando creó a los humanos.
2. Hay evidencia histórica de que la cristología del Nuevo Testamento surge de Jesús mismo y no sólo de la fe de los discípulos. Aquí hay una serie de consideraciones. Por una parte, la teoría de que los discípulos podrían haber tomado prestada la idea de la venida del Dios encarnado de otros mitos es dudosa. Que tuvieran acceso a tales tipos de mitos se ha demostrado como poco muy cuestionable. Además, las congregaciones helenísticas pre-paulinas que se ha dicho que fusionaban las ideas helenísticas con la historia de Cristo ahora se sabe que no han existido.49 Finalmente, hay indicación de una cristología “alta” en los primeros escritos del Nuevo Testamento.
3. La sugerencia de que la encarnación de Dios en Jesús es análoga a las enseñanzas de otras religiones no se puede sostener. La doctrina de la encarnación es radicalmente diferente a la doctrina de la inmanencia divina. Es más, es inconcebible que, si Dios es uno, más de una persona pueda ser Dios encarnado. Cuando se entiende por completo el sentido bíblico de la doctrina de la encarnación, la encarnación de Dios en Jesús sencillamente no se puede comparar con, por ejemplo, la visión que el Budismo tiene de Buda.
La doctrina de la encarnación requiere un desarrollo mucho más amplio. Continuaremos investigando con la seguridad de que esta tarea que emprendemos no es imposible.

 La deidad de Cristo

Uno de los temas más controvertidos y no obstante más cruciales de la teología cristiana es el de la deidad de Cristo. Se encuentra en el centro de nuestra fe. Ya que nuestra fe reside en que Jesús sea realmente Dios hombre, y no simplemente un hombre extraordinario, incluso aunque sea la persona más excepcional que haya vivido nunca.


La enseñanza bíblica

Empezamos nuestra investigación en el punto en el que toda nuestra construcción doctrinal debe empezar: el testimonio de las Escrituras. Aquí encontramos una amplia variedad de material y de énfasis, pero no divergencia de opinión. Aunque no es posible investigar todas las referencias que tratan sobre esta consideración, al menos podemos entrar en contacto con los datos.


La autopercepción de Jesús

Al buscar la evidencia bíblica de la deidad de Cristo, empezamos con la percepción que Jesús tenía de sí mismo. ¿Qué pensaba y creía Jesús sobre sí mismo? Algunos han argumentado que Jesús nunca dijo que fuera Dios. Su mensaje fue enteramente sobre el Padre, no sobre él. Por lo tanto se nos pide que creamos con Jesús, no en Jesús. ¿Cómo encajan realmente las evidencias de las Escrituras con esta opinión?
Es verdad que Jesús no proclamó de forma explícita y abierta su deidad. No dijo textualmente: “Soy Dios.” Lo que encontramos, sin embargo, son afirmaciones que serían inadecuadas si las hiciera alguien que fuera menos que Dios. Por ejemplo, Jesús dijo que enviaría a “sus ángeles” (Mt. 13:41); en otra parte se habla de ellos como de “los ángeles de Dios” (Lc. 12:8–9; 15:10). Esa referencia es particularmente significativa, porque habla no sólo de los ángeles, sino también del reino como suyo: “Enviará el Hijo del hombre a sus ángeles, y recogerán de su Reino a todos los que sirven de tropiezo y a los que hacen maldad.” Se hace referencia a este reino repetidamente como el reino de Dios, incluso en el evangelio de Mateo, donde uno esperaría encontrar “reino de los cielos.”
Más significativo todavía son las prerrogativas que Jesús reclamaba. En particular, su afirmación de poder perdonar los pecados trajo como consecuencia un cargo de blasfemia contra él. Cuando el paralítico fue bajado del tejado por sus cuatro amigos, Jesús no respondió con un comentario sobre la condición física del hombre o su necesidad de curación. Más bien el comentario fue, “Hijo, tus pecados te son perdonados” (Mr. 2:5). La reacción de los escribas indica el significado que ellos daban a sus palabras: “¿Por qué habla este de ese modo? Blasfemias dice. ¿Quién puede perdonar pecados, sino sólo Dios?” (v. 7). Robert Stein señala que su reacción muestra que ellos interpretan el comentario de Jesús como que “está ejerciendo una prerrogativa divina, el poder de perdonar realmente los pecados.” Aquí había una excelente oportunidad para que Jesús clarificara la situación, para corregir a los escribas si es que ellos habían entendido mal la importancia de sus palabras. Sin embargo, no lo hizo. Su respuesta fue muy instructiva: “Y conociendo luego Jesús en su espíritu que pensaban de esta manera dentro de sí mismos, les preguntó: —¿Por qué pensáis así? ¿Qué es más fácil, decir al paralítico: “Tus pecados te son perdonados”, o decirle: “Levántate, toma tu camilla y anda”? Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados—dijo al paralítico—: A ti te digo: Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa” (vv. 8–11).
Jesús también reclamó otras prerrogativas. En Mateo 25:31–46 habla de juzgar al mundo. Se sentará en el trono de gloria y apartará las ovejas de los cabritos. El poder de juzgar la condición espiritual y de asignar el destino eterno de toda la gente le pertenece. Desde luego este es un poder que sólo Dios puede ejercer.
Jesús hizo otras reclamaciones directas. Apreciamos, al examinar los evangelios, que éstas se hacen más explícitas en las últimas etapas del ministerio de Jesús. Al principio permitía que la gente sacara conclusiones sobre él del poder de su enseñanza moral y sus milagros. Por lo tanto este segmento del ministerio de Jesús da cierto apoyo a las teorías de Harnack y otros. Sin embargo, en las últimas etapas, se centra mucho más en sí mismo. Por ejemplo, podríamos comparar el sermón del monte con el discurso en el aposento alto. En el primero, el mensaje se centra en el Padre y en el reino. En el segundo, Jesús es mucho más el centro de atención. Por tanto la idea de que Jesús dirigió nuestra fe hacia el Padre y no hacia sí mismo es difícil de sostener.
La autoridad que Jesús reclamaba y ejercitaba se ve también claramente con respecto al sábado. Dios había establecido que el sábado fuera sagrado (Éx. 20:8–11). Sólo Dios podía derogar o modificar esta regulación. Sin embargo, pensemos en lo que sucedió cuando los discípulos de Jesús recogieron grano en sábado, y los fariseos pusieron objeciones porque se estaban violando las leyes del sábado (al menos su versión de ellas). Jesús respondió señalando que David había violado una de las leyes comiendo del pan reservado para los sacerdotes. Después volviendo directamente a la situación de la que hablaban, Jesús afirmó:” El sábado fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del sábado. Por tanto, el Hijo del hombre es Señor aun del sábado” (Mr. 2:27–28). Está claro que estaba reclamando el derecho de redefinir el estatus del sábado, un derecho que pertenece sólo a alguien que sea prácticamente igual a Dios.
Vemos también que dice tener una relación inusual con el Padre, en particular en los relatos de Juan. Por ejemplo, Jesús dice ser uno con el Padre (Jn. 10:30), y que quien le conoce a él y le ve conoce y ve al Padre (Jn. 14:7–9). En Juan 8:58 habla de preexistencia: “Jesús les dijo: —De cierto, de cierto os digo: Antes que Abraham fuera, yo soy.” Fijémonos aquí que en lugar de decir “yo era” dice “yo soy.” Leon Morris sugiere que se quiere dar por implicado un contraste entre “un modo de ser que tiene un principio definido” y uno “que es eterno.” También es posible que aquí Jesús se esté refiriendo a “la fórmula YO SOY” con la que Dios se identifica a sí mismo en Éxodo 3:14–15. Porque en este caso, la fórmula “Yo soy” denota existencia. El verbo no es copulativo (como, por ejemplo en “yo soy el buen pastor”; “yo soy el camino, la verdad y la vida”). Otra alusión a la preexistencia la encontramos en Juan 3:13, donde Jesús afirma: “Nadie subió al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo.” También se habla de que obra de forma simultánea y en los mismos términos que el Padre: “Respondió Jesús y le dijo: —El que me ama, mi palabra guardará; y mi Padre lo amará, y vendremos a él y haremos morada con él” (Jn. 14:23). Aunque algunas declaraciones de Jesús pueden parecernos un tanto vagas, no hay duda de cómo las interpretaban sus enemigos. Después de su afirmación de que existía antes de Abraham, la inmediata reacción de los judíos fue recoger piedras para arrojárselas (Jn. 8:59). Desde luego esto indica que le consideraban culpable de blasfemia, porque la lapidación era el castigo para la blasfemia (Lv. 24:16). Si hubieran intentado lapidarle sólo porque estaban enfadados debido a sus desfavorables referencias hacia ellos, según la ley habrían sido culpables de intento de asesinato.
En ciertos aspectos, la indicación más clara de cómo se percibía Jesús a sí mismo la encontramos en conexión con su juicio y condena. El cargo, según el relato de Juan era el de que “se hizo a sí mismo hijo de Dios” (Jn. 19:7). Mateo cuenta que el sumo sacerdote dijo en el juicio: “Te conjuro por el Dios viviente que nos digas si eres tú el Cristo, el Hijo de Dios” (Mt. 26:63). “Jesús le dijo: Tú lo has dicho. Y además os digo que desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder de Dios y viniendo en las nubes del cielo.” Esta es la declaración más clara de deidad que uno se puede encontrar en los evangelios. Algunos argumentan que Jesús estaba hablando de forma satírica, y que en realidad estaba diciendo: “Tú dices eso, no yo.” Es verdad que el pronombre personal se utiliza aquí para complementar la segunda persona del singular del verbo, sugiriendo que el énfasis de la frase recae en el sujeto: ¡Tú dices eso! Sin embargo, es necesario hacer dos observaciones adicionales: (1) Jesús continuó hablando de su poder y su segunda venida, lo que confirmaba, más que contradecía, su cargo; (2) Jesús tenía una oportunidad ideal aquí para corregir cualquier malentendido en el que se hubiera visto envuelto. No lo hizo. Podía haber evitado la ejecución simplemente negando ser el Hijo de Dios, pero no lo hizo. O bien deseaba morir, aunque fuera por un cargo falso, o bien no respondió porque el cargo imputado era correcto. La reacción de los judíos es instructiva. Cuando el sumo sacerdote dijo: “Ha blasfemado! ¿Qué más necesidad tenemos de testigos? Ahora mismo habéis oído su blasfemia. ¿Qué os parece?” Y ellos respondieron: “¡Es reo de muerte!” (Mt. 26:65–66). El delito es que Jesús reclamase lo que sólo Dios tiene derecho a reclamar. Aquí tenemos a Jesús afirmando en efecto, mediante la aquiescencia, su igualdad frente al Padre.
Jesús no sólo no negó el cargo de que afirmaba ser Dios, sino que aceptó que sus discípulos le atribuyesen deidad. El caso más claro de esto es la respuesta a Tomás cuando le llama “Señor mío y Dios mío” (Jn. 20:28). Aquí tuvo una excelente oportunidad para corregir este error, si es que lo era, pero Jesús no lo hizo.
Hay indicaciones adicionales de cómo se consideraba Jesús a sí mismo. Una es la manera en la que yuxtaponía sus propias palabras al Antiguo Testamento, las Escrituras de su tiempo. Una y otra vez decía: “Oísteis que fue dicho.…. Pero yo os digo.….” (por ejemplo, Mt. 5:21–22, 27–28). Aquí Jesús se atreve a poner su palabra al mismo nivel que la Escritura del Antiguo Testamento. Se podría argumentar que únicamente estaba diciendo que era un profeta de la misma categoría que los profetas del Antiguo Testamento. Sin embargo, los profetas basaban sus declaraciones de autoridad en lo que Dios había dicho o estaba diciendo a través de ellos. Así encontramos la fórmula característica: “La palabra de Jehová vino a mí diciendo…” (Jer. 1:11; Ez. 1:3). Jesús, sin embargo, no cita esa fórmula cuando imparte sus enseñanzas. Dice simplemente: “Pero yo os digo…” Jesús afirma tener el poder de ofrecer enseñanzas que tienen tanta autoridad como las de los profetas del Antiguo Testamento.
Jesús también por implicación, por declaración directa y por obras reclamaba tener poder sobre la vida y la muerte. Ana en su cántico de alabanza atribuye a Dios el poder de dar la muerte y la vida (1 S. 2:6). En el Salmo 119, el salmista reconoce una docena de veces que es Jehová el que da y conserva la vida. En Juan 5:21 Jesús reclama este poder para sí mismo: “Como el Padre levanta a los muertos y les da vida, así también el Hijo a los que quiere da vida.” Quizá la frase más enfática la encontramos en sus palabras a Marta: “Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque esté muerto, vivirá. Y todo aquel que vive y cree en mí, no morirá eternamente.”(Jn. 11:25).
Jesús se aplicó específicamente a sí mismo expresiones que transmitían su forma de entenderse a sí mismo. Una de ella es la de “Hijo de Dios.” Los críticos de las formas encuentran este título en todos los estratos de los Evangelios – prueba clara de que Jesús lo utilizó para hablar de sí mismo. Aunque el título es susceptible de diferentes significados, “Jesús le dio un nuevo contenido para describir su especial persona y relación con Dios.” Significaba que Jesús tenía una relación con el Padre distinta a la de cualquier ser humano. Los judíos entendían que Jesús estaba por tanto reclamando una relación de filiación especial que se diferenciaba “no sólo cuantitativa, sino cualitativamente; no sólo en grado, sino en clase.”5 En Juan 5:2–18, por ejemplo, leemos, que reaccionaron con gran hostilidad cuando para defenderse de haber curado en sábado, Jesús vinculó su obra con la del Padre. Como explica Juan: “Por esto los judíos aun más intentaban matarlo, porque no solo quebrantaba el sábado, sino que también decía que Dios era su propio Padre, haciéndose igual a Dios” (v. 18). Según todo lo anterior, parece difícil, excepto basándose en cierto tipo de suposiciones críticas, evitar la conclusión de que Jesús se creía a sí mismo igual al Padre y que poseía el derecho de hacer cosas que sólo Dios tiene el derecho de hacer.


El evangelio de Juan

Cuando examinamos todo el Nuevo Testamento, encontramos que lo que sus escritores dicen sobre Jesús es totalmente coherente con lo que Jesús dice y reclama para sí mismo. El Evangelio de Juan es, por supuesto, reconocido por sus referencias a la deidad de Jesús. El prólogo en particular expresa esta idea: “En el principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios.” Lo que Juan dice realmente es: “Divino [o Dios] era la Palabra” (θεὸς ἦν ὁ λόγος—theos ēn ho logos). Colocar θεὸς primero, en contraste con el orden de palabras de la frase anterior, hace que la frase tenga mayor fuerza. Identificó el Verbo como divino y distinguió el Verbo de Dios. No está describiendo un monoteísmo simple o un monarquianismo modalista. El resto del Evangelio apoya y amplía la idea central del prólogo.


Hebreos

La epístola de Hebreos es también muy enfática en lo referente a la divinidad de Jesús. En el capítulo de apertura el autor habla del Hijo como el resplandor de la gloria de Dios y la representación exacta de su naturaleza (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ—charakter tes hupostaseos autou, He. 1:3). Este Hijo, a través del cual Dios creó el mundo (v. 2), también mantiene (o sustenta) todas las cosas mediante la palabra de su poder (v. 3). En el versículo 8, que es una cita de Salmos 45:6, el Hijo es tratado como “Dios.” El argumento aquí es que el Hijo es superior a los ángeles (1:4–2:9), Moisés (3:1–6), y los sumos sacerdotes (4:14–5:10). Es superior porque no es sólo un ser humano o un ángel, sino algo más, concretamente, Dios.


Pablo

Pablo con frecuencia da testimonio de la deidad de Jesús. En Colosenses 1:15–20 Pablo escribe que el Hijo es la imagen (εἰκών—eikōn) del Dios invisible (v. 15); él es en quien, a través de quien y por quien todas las cosas subsisten (v. 17). En el versículo 19 Pablo lleva esta línea de argumentación a una conclusión: “porque al Padre agradó que en él habitara toda la plenitud [πλήρωμα—plērōma].” En Colosenses 2:9 expone una idea muy similar: “Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad.”
Pablo también confirma algunas de las afirmaciones que Jesús había hecho anteriormente. El Juicio en el Antiguo Testamento se le adjudica a Dios. En Génesis 18:25 Abraham se refiere a Dios como el “Juez de toda la tierra.” En Joel 3:12 Jehová proclama: “porque allí me sentaré para juzgar a todas las naciones de alrededor.” Ya hemos señalado que Jesús dijo que él mismo juzgaría a las naciones (Mt. 25:31–46). Pablo confirma esta afirmación. Aunque en ocasiones hace referencias al juicio de Dios (por ejemplo, Ro. 2:3), también habla de “Jesucristo que juzgará a los vivos y a los muertos” (2 Ti. 4:1) o del tribunal de Cristo (2 Co. 5:10).
Un pasaje paulino que trata del estatus de Jesús se ha convertido en tema de considerable controversia. A primera vista Filipenses 2:5–11 es una afirmación clara de la deidad de Jesucristo, ya que habla de él como siendo o existiendo en la “forma” (μορφή—morphē) de Dios. En el griego bíblico y clásico este término hace referencia a “todo el conjunto de características que hacen de algo lo que es.” Sin embargo, en estudios recientes este punto de vista sobre el pasaje ha sido cuestionado. Muchas interpretaciones modernas de Filipenses 2:5–11, parten de Ernst Lohmeyer, que propuso que lo que tenemos aquí es en realidad una cita de un himno litúrgico: el pasaje se puede dividir en dos estrofas, cada una de las cuales se compone de tres estancias de tres líneas. Además, según Lohmeyer, el himno no es helenístico, sino arameo en origen, esto es, se puede seguir su pista desde los primeros cristianos hebreos. Como prueba señala cuatro paralelismos con el Antiguo Testamento:

1. “En forma de Dios” (RSV v. 6) – “a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” (Gn. 1:26).
2. “Se despojó a sí mismo” (v. 7) – “derramó su vida” (Is. 53:12).
3. La imagen de Jesús como siervo – Isaías 53.
4. “Se hizo semejante a los hombres” (v. 7) – “como un hijo de hombre” (Dn. 7:13).

El principal punto para nuestros propósitos es que “en forma de Dios” se ha igualado con una referencia del Antiguo Testamento a la imagen y semejanza de Dios. Que la Septuaginta a veces utilice μορφή en el sentido de εἰκών se presenta como prueba de que “en forma de Dios” se tiene que entender como la imagen de Dios que se encuentra en todos los seres humanos. Según esto, algunos estudiosos tienen la hipótesis de que el antiguo himno cristiano que Pablo tomó no presentaba a Jesús como el Dios preexistente, sino simplemente como un segundo Adán. Interpretan que “[él] no consideraba la igualdad con Dios algo que debía alcanzarse” como el intento de Adán de convertirse en Dios. Al contrario que Adán, Jesús no intentaba igualarse a Dios. Hay numerosos problemas con la interpretación de Lohmeyer:

1. No hay acuerdo sobre la división específica del pasaje en estancias.
2. Incluso si el pasaje representa un himno, la forma no puede controlar la interpretación.
3. El origen de una porción de material no es el único factor que explica su significando. Proceder como si fuera así es cometer una falacia genética.
4. Interpretar μορφή como equivalente de εἰκών es como mucho insustancial. Basándose en unas escasas apariciones de μορφή en la Septuaginta, este argumento ignora el sentido clásico fundamental de la palabra: la sustancia, el significado genuino, de una cosa.

Concluimos, entonces que Filipenses 2:6 realmente enseña una preexistencia ontológica del Hijo. Y todo el pasaje, como mantiene Reginald Fuller, presenta un “patrón cristológico triple”: Jesús, siendo Dios, se vació a sí mismo, se convirtió en hombre, y después fue exaltado de nuevo al estatus de deidad o de igualdad con el Padre.
Algunos teólogos africanos, como Charles Nyamiti, han visto en la doctrina de la preexistencia de Cristo una oportunidad para relacionar la cristología con el fuerte respeto de los africanos por sus ancestros. Sin embargo, otros teólogos africanos no han considerado que esta sea una táctica recomendable.11


El término “Señor”

Hay un tipo de argumento más general para la deidad de Cristo. El Nuevo Testamento atribuye el término κύριος (kurios – “Señor”) a Jesús, en particular en su estado resucitado y ascendido. Aunque el término se puede utilizar sin ninguna gran connotación cristológica, hay varias consideraciones que argumentan que el término significa divinidad cuando se aplica a Jesús. Primero en la Septuaginta κύριος es la traducción normal del nombre יְהֹוָה (Jehová) y del reverencial אֲדֹנָי (Adonai) que a menudo se sustituía por él. Además varias referencias en el Nuevo Testamento a Jesús como “Señor” son citas de textos del Antiguo Testamento que emplean uno de los nombres hebreos para Dios (por ejemplo Hch 2:20–21 y Ro. 10:13 [cf. Jl. 2:31–32]; 1 P. 3:15 [cf. Is. 8:13]. Estas referencias dejan claro que los apóstoles querían dar a Jesús el título de Señor en el más amplio sentido. Finalmente κύριος se utiliza en el Nuevo Testamento para designar tanto a Dios Padre, el Dios soberano (por ejemplo, Mt. 1:20; 9:38; 11:25; Hch 17:24; Apoc. 4:11) como a Jesús (por ejemplo Lc. 2:11; Jn. 20:28; Hch 10:36; 1 Co. 2:8; Fil. 2:11; Stgo. 2:1; Apoc. 19:16). William Childs Robinson comenta que Jesús: “es tratado como el Señor ensalzado, está tan identificado con Dios que hay ambigüedad en algunos pasajes sobre si se hace referencia al Padre o al Hijo (por ejemplo, Hch. 1:24; 2:47; 8:39; 9:31; 11:21; 13:10–12; 16:14; 20:19; 21:14; cf. 18:26; Ro. 14:11).” Para los judíos en particular el término κύριος sugería que Cristo era igual al Padre.


La evidencia de la resurrección

Para algunos el enfoque que hemos tomado en nuestro esfuerzo de demostrar la deidad de Jesús puede que no parezca crítica en su naturaleza, por utilizar la Biblia sin tomar en consideración los descubrimientos de los métodos más radicales de la investigación bíblica. Sin embargo, hay otra manera de establecer la deidad de Jesús, una manera que no nos enreda en discutir temas críticos punto por punto. En el capítulo 32 mencionamos la metodología conocida como “Cristología desde abajo.” Ahora volvemos de nuevo a la cristología de Wolfhart Pannenberg, especialmente tal como la desarrolla en su libro Jesus—God and Man. Algunos teólogos contemporáneos han buscado elaborar una cristología basada en los conceptos que Jesús tiene de sí mismo antes de la resurrección; entre ellos están Werner Elert, Paul Altaus, Ernst Käsemann y Gunther Bornkamm. Sin embargo, este no es el curso que escogió seguir Pannenberg. Su cristología se basa ampliamente en la resurrección de Jesús.
Pannenberg ve una dimensión muy escatológica en el ministerio de Jesús. Junto con Bornkamm, Rudolf Bultmann, Heinz Eduard Tödt y otros, mantiene que el estrato más antiguo de los dichos del Nuevo Testamento sobre el Hijo del hombre, que vendrá de los cielos para juzgar a los hombres, es de Jesús mismo; no son formulaciones de la primera comunidad cristiana. Todo el ministerio de Jesús tenía un carácter anticipatorio. Como las declaraciones proféticas del contexto apocalíptico, sus afirmaciones requerían una confirmación futura. Por lo tanto, no respondía a las demandas de los fariseos de una inmediata “señal de los cielos.” Y aunque en respuesta a los discípulos de Juan el Bautista, Jesús señaló que las obras salvadoras del fin de los tiempos estaban sucediendo en su ministerio, estableciendo su identidad, la auténtica verificación todavía tendría lugar en el futuro.
El argumento de Pannenberg sólo se puede entender bajo su punto de vista de la revelación y la historia. Para Pannenberg, la historia en su conjunto es revelador. Por tanto, se puede decir que la revelación ha sucedido completamente sólo cuando la historia ha seguido su curso, porque sólo entonces podemos ver dónde ha llegado. Se podría esperar, por tanto, que la historia no tuviera valor revelador para nosotros ya que nosotros sólo tenemos partes incompletas, como las piezas de un puzzle. Sin embargo, la resurrección, como es el fin de la historia, al haber sucedido de forma anticipatoria, nos ofrece revelación, incluso dentro del tiempo.
Pannenberg mantiene que la resurrección se debe entender desde el punto de vista de la tradición histórica de la que forma parte. Aunque se ha hecho bastante común considerar un evento como una constante y su interpretación como una variable que cambia con el tiempo, él une ambas. El significado de un evento es el significado que le adjuntan las personas en cuya historia entra. Pannenberg señala lo que el hecho de la resurrección de Jesús habría significado para los judíos de aquellos tiempos:
1. Para un judío de aquellos tiempos la resurrección de Jesús habría significado que había empezado el fin del mundo. Pablo esperaba que la resurrección de toda la gente, y en especial de los creyentes, siguiera rápidamente a la de Jesús. Por tanto habló de Jesús como “primicias de los que murieron”(1 Co. 15:20) y “el primogénito de entre los muertos” (Col. 1:18).
2. La resurrección habría sido evidencia de que el mismo Dios confirmaba la actividad pre-pascual de Jesús. Para los judíos, el reclamo de autoridad de Jesús, poniéndose a sí mismo en el lugar de Dios era una blasfemia. Sin embargo, si fue resucitado de entre los muertos, tuvo que ser el Dios de Israel, el Dios al que supuestamente había blasfemado, el que le resucitó. Por lo tanto, los judíos de aquel tiempo, habrían considerado la resurrección como la confirmación de Dios de que Jesús realmente era lo que decía ser.
3. La resurrección habría establecido que el Hijo del hombre no era otro que el hombre Jesús. Antes de la Pascua, se tenía a Jesús por un hombre que caminaba visiblemente sobre la tierra; el Hijo del hombre era un ser celestial que vendría en un futuro del cielo. Sin embargo, tras la Pascua, los dos fueron considerados idénticos.
4. La resurrección habría significado que Dios al final se había revelado en Jesús. Sólo al final de los tiempos se puede revelar plenamente Dios en su divinidad. El fin del mundo ya está presente en la resurrección de Jesús; por lo tanto Dios se revela en él. En Jesús, Dios ya ha aparecido en la tierra. Aunque este concepto carece de la precisión que encontramos en la cristología ortodoxa posterior, “la divinidad de Jesús ya queda implicada en cierta manera en el concepto de la aparición de Dios en él.”
Habiendo visto esto, que para los judíos de los tiempos de Jesús su resurrección habría significado divinidad, debemos preguntar por la evidencia de ello. Pannenberg señala la aparición del cristianismo, que Pablo remonta a las apariciones de Cristo resucitado. Si la aparición del cristianismo se puede entender “sólo si se examina a la luz de la esperanza escatológica de la resurrección de la muerte, entonces lo que se designa así es un evento histórico, incluso aunque no conozcamos nada más en particular sobre ello.”
Pannenberg está de acuerdo con Paul Althaus en que la proclamación de la resurrección en Jerusalén tan poco después de la muerte de Jesús es muy significativa. Dentro de la primitiva comunidad cristiana debe haber habido un testimonio fiable sobre la tumba vacía. Pannenberg también señala que en la polémica judía contra el mensaje cristiano de la resurrección de Jesús no hay ninguna afirmación de que la tumba de Jesús no estuviese vacía.
Según Pannenberg, la evidencia de 1 Corintios 15 es realmente más significativa que la de los Evangelios. Concede que algunos elementos de leyenda se pueden haber filtrado en los relatos de los evangelios. Un ejemplo es el de Jesús comiendo pescado después de su resurrección. Sin embargo, en su mayor parte, tenemos evidencias adecuadas para establecer la historicidad de la resurrección, que es en sí misma una prueba de la deidad de Jesús.


Desviaciones históricas de la creencia en la completa deidad de Cristo

Cuando la iglesia intentó entender quién y qué era Jesús, y en particular cómo se relacionaba con el Padre, surgieron algunas interpretaciones anormales.


Ebionismo

Un grupo, conocido como los ebionitas, resolvió la tensión negando la deidad real u ontológica de Jesús. El nombre Ebionita, derivado de una palabra hebrea que significa “pobre,” se aplicó originalmente a todos los cristianos; más tarde sólo a los cristianos judíos; y después a un sector particular de cristianos judíos herejes.
Las raíces del ebionismo se pueden encontrar en los movimientos judaizantes en el periodo apostólico o del Nuevo Testamento. La carta de Pablo a los gálatas se escribió para contrarrestar la influencia de uno de esos grupos. Los judaizantes habían llegado a los gálatas cristianos y estaban intentando minar la autoridad apostólica de Pablo. Enseñaban que además de aceptar mediante la fe la gracia de Dios en Jesús, era necesario observar todas las regulaciones de la ley judía, como la circuncisión. Los ebionitas eran una continuación o una rama de los judaizantes. Siendo fuertemente monoteístas, centraron su atención en la problemática de la deidad de Cristo. Rechazaban el nacimiento virginal, manteniendo que Jesús nació de José y María de forma normal.
Según los ebionitas, Jesús era un hombre ordinario que poseía dones de rectitud y sabiduría inusuales, pero no sobrehumanos o sobrenaturales. Era el Mesías predestinado, pero en un sentido bastante natural o humano. En el bautismo el Cristo descendió sobre Jesús en forma de paloma. Esto se entendió más como la presencia del poder de Dios y su influencia en el hombre Jesús que como una realidad metafísica y personal. Hacia el final de la vida de Jesús, el Cristo se retiró de él. Por tanto, Jesús principalmente fue humano, aunque un humano en quien, al menos durante un tiempo, el poder de Dios estaba presente y activo en un grado inusual. Los ebionitas mantuvieron su posición en parte mediante una negación o rechazo de la autoridad de las cartas de Pablo.
El punto de vista ebionita de Jesús tenía la virtud de resolver la tensión entre la creencia en la deidad de Jesús y la idea monoteísta de Dios, pero a un alto precio. El ebionismo tenía que ignorar o negar una gran parte del material de las Escrituras: todas las referencias a la preexistencia, el nacimiento virginal y el estatus y la función cualitativamente especial de Jesús. Desde el punto de vista de la iglesia, esta era una concesión demasiado grande.


Arrianismo

Un punto de vista desarrollado de forma mucho más profunda y aguda se extendió en el siglo cuarto en torno a las enseñanzas de un presbítero alejandrino llamado Arrio. Se convirtió en la principal amenaza para los puntos de vista que de forma implícita mantenía la iglesia sobre la deidad de Jesús. Como el arrianismo surgió en un periodo de sería reflexión teológica y representaba una construcción más sistemática y profunda que el ebionismo, este movimiento tuvo una ocasión auténtica de convertirse en la postura oficial. Aunque fue condenado por la iglesia en el Concilio de Nicea en 325 y en los concilios siguientes, ha perdurado hasta nuestros días de varias formas, de forma más notable en el movimiento llamado Testigos de Jehová.
Un concepto central en la forma en que el arrianismo entiende a Jesús es la absoluta singularidad y trascendencia de Dios. Dios es la única fuente de todas las cosas, lo único no creado que existe en todo el universo. Sólo él posee los atributos de la deidad. Además, no puede compartir su ser o esencia con nadie. Si pudiera impartir algo de su esencia con otros seres, sería divisible y estaría sujeto a cambios, por lo tanto no sería Dios. Si otro ser participase de su divina naturaleza, sería necesario hablar de dualidad o multiplicidad de seres divinos. Pero esto sería contradecir la auténtica certeza del monoteísmo, la singularidad, el hecho de que sólo hay un Dios. Por tanto, no puede existir ninguna otra cosa que haya podido surgir u originarse por una cierta emanación de la esencia o sustancia de Dios. Todo lo que no sea Dios ha tenido que proceder de un acto de creación, mediante el cual él le da la existencia desde la nada. Sólo Dios (que para Arrio es el Padre) es no creado y eterno.
Sin embargo, el Padre, aunque creó todo lo que es, no creó directamente la tierra. Ésta no podía soportar su contacto directo. Más bien, el Padre obró a través del Verbo, el agente de su creación y obra continua en el mundo. El Verbo también es un ser creado, aunque el primero y el más alto de los seres. No es una emanación del Padre, sino una creación ordenada por él de la nada. La palabra γεννάω (gennao —“engendrar”), cuando se utiliza para hacer referencia a la relación del Padre con el Verbo hay que entenderla en forma figurada para ποιέω (poieo—“hacer”). Aunque el Verbo es una criatura perfecta, no de la misma clase que las demás criaturas, no existe por sí misma.
De esto se derivan otros dos conceptos sobre el Verbo. Primero, el Verbo debe haber tenido un comienzo en un tiempo definido. El slogan arrianista por lo tanto era: “Hubo un tiempo en el que no existía.” A los arrianistas les parecía que si el Verbo es coeterno con el Padre, habría dos principios auto-existentes. Esto sería irreconciliable con el monoteísmo, el principio absoluto de su teología.
Segundo, el Hijo no tiene comunión, ni siquiera conocimiento directo del Padre. Aunque es el Verbo y la Sabiduría de Dios, no es de la esencia misma de Dios; siendo una criatura, lleva esos títulos sólo porque participa de la Palabra y la sabiduría del Padre. Siendo totalmente diferente en esencia del Padre, el Hijo es capaz de cambiar e incluso de pecar. Cuando se presionaba a los arrianistas para que dijeran cómo podían referirse al Verbo como Dios o Hijo de Dios, ellos señalan que estas designaciones son mero asunto de cortesía.
Los arrianistas no formularon su punto de vista sólo sobre un principio filosófico o teológico a priori. Más bien, lo hicieron basándose en una extensa colección de referencias bíblicas:

1. Textos que sugieren que el Hijo es una criatura. Entre estos están Proverbios 8:22 (en la Septuaginta); Hechos 2:36 (“A este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios lo ha hecho Señor y Cristo”); Ro. 8:29; Colosenses 1:15 (“el primogénito de toda la creación”); y Hebreos 3:2.
2. Textos en los que se representa al Padre como al único Dios verdadero. El más significativo es la oración de Jesús en Juan 17:3: “Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado.”
3. Textos que parecen implicar que Cristo es inferior al Padre. El más notable de ellos es Juan 14:28, donde Jesús dice: “el Padre mayor es que yo.” El hecho de que este versículo y el citado en el punto anterior sean del libro de Juan, el más teológico de los evangelios, y el evangelio que con más frecuencia se cita como texto de prueba para la deidad de Cristo, hace que el argumento sea más impactante.
4. Textos que atribuyen al Hijo imperfecciones como debilidades, ignorancia y sufrimiento. Uno de los más destacados es Marcos 13:32: “Pero de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre.”

El resultado de todo esto fue que al Verbo se le dio el estatus de un semidiós. Se le consideró la más alta de todas las criaturas, sin embargo seguía siendo una criatura. Era un ser intermedio entre Dios Padre y el resto de la creación, el agente mediante el cual el Padre les había creado y continuaba relacionándose con ellos, pero no era Dios en el sentido pleno. Se le podía llamar Dios por cortesía, pero era como mucho un dios creado, no el Dios, el ser eterno y no creado. De alguna manera, los semi-arrianos eran un poco menos extremos, pues resaltaban la similitud en lugar de las diferencias entre el Verbo y el Padre. Estaban dispuestos a decir que el Verbo era similar en naturaleza (o esencia) al Padre (ὁμοιούσιος—homoiousios), pero no que fuera de la misma esencia que el Padre (ὁμοοὐσιος—homoousious).
Hay dos respuestas principales a la teología arriana. Una es señalar que los tipos de evidencia a los que se apela al principio de este capítulo para sustancializar la deidad de Cristo, son ignorados o tratados de forma inadecuada por los arrianistas. La otra es fijarse mejor en los pasajes en los que se apoya el punto de vista arrianista. En general, hay que decir que los arrianistas han construido mal varias frases bíblicas referentes a la subordinación del Hijo durante la encarnación. La descripción de su subordinación funcional temporal al Padre ha sido malinterpretada como declaraciones sobre la esencia del Hijo.
Examinando con más profundidad los pasajes que parecen hablar de que Jesús fue hecho o creado se verá que no enseñan tal cosa. Por ejemplo, las referencias a Jesús como “primogénito” de la creación tienen para los arrianistas un significado temporal. Sin embargo, en realidad, la expresión “primogénito” no significaba principalmente primero en el tiempo, sino primero en preeminencia. Esto se indica, por ejemplo, en el contexto de Colosenses 1:15, porque el siguiente versículo señala que Jesús fue el medio por el cual se originaron todas las cosas creadas. Pablo desde luego habría calificado esta declaración (escribiendo, por ejemplo, “todas las otras cosas” en lugar de decir que en él “fueron creadas todas las cosas”) si el Hijo fuera una de ellas. Además, Hechos 2:36 no dice nada sobre la creación del Hijo. Dice que Dios lo hizo Señor y Cristo, referencias a su oficio y función. Este versículo reafirma que Jesús ha cumplido con su tarea mesiánica, no que fuera creado por el Padre confiriéndole una esencia particular.
Juan 17:3 también hay que verlo en su contexto. Debemos evaluarlo a la luz de otras numerosas referencias en este Evangelio a la deidad de Cristo. Al hablar del Padre como el único Dios genuino (ἀληθινός – alēthinos), Jesús está comparando al Padre no con el Hijo, sino con los otros que reclaman la deidad, los falsos dioses. Desde luego, aquí Jesús se está poniendo a sí mismo muy cerca de Dios. La vida eterna no es sólo conocer al Padre, también es conocer a quién él ha enviado, a Jesucristo.
Juan 14:28, el pasaje en el que Jesús dice que el Padre es mayor que él, debe considerarse teniendo en cuenta la subordinación funcional temporal del Hijo durante la encarnación. En su ministerio terrenal Jesús dependía del Padre en particular para ejercer sus atributos divinos. Pero cuando dice que él y el Padre son uno (Jn. 10:30) y pide que sus seguidores sean uno como él y el Padre son uno (Jn. 17:21), está expresando una gran cercanía entre ambos, si es que no está expresando la idea de que son intercambiables. Además, la fórmula bautismal (Mt. 28:19) y la bendición paulina de 2 Corintios 13:14 indican un vínculo del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo en igualdad; ninguno de los miembros de la Trinidad es superior o inferior a los demás.
Finalmente los pasajes que hacen referencia a las debilidades, la ignorancia y el sufrimiento se deben ver como declaraciones que confirman lo genuino de la encarnación. Jesús era completamente humano. Esto no significa que dejara de ser Dios, pero aceptó las limitaciones de la humanidad. Durante su estancia en la tierra en su primera venida realmente no sabía cuándo sería su segunda venida. Su deidad se ejercitaba y experimentaba sólo en común acuerdo con su humanidad Aunque el problema de la relación de sus dos naturalezas se examinará con más profundidad en el capítulo 35, es necesario señalar en este momento que existía una limitación temporal, no una finitud permanente. Durante un corto periodo de tiempo Jesús no tenía un conocimiento y una habilidad física absoluta. Por tanto, mientras estaba en la tierra se podía desarrollar físicamente y madurar intelectualmente.
La iglesia, obligada a evaluar el arrianismo, llegó a su conclusión en el Concilio de Nicea en 325. Tomando en consideración cosas como las que hemos citado, concluyó que Jesús es tan genuinamente Dios como el Padre. No es de una sustancia diferente, ni siquiera de una sustancia similar; es la sustancia misma del Padre. Decidido esto, el concilio condenó el arrianismo, una condena que se repitió en concilios posteriores.


Cristología funcional

No todas las modificaciones a la doctrina de la completa deidad de Jesús se encuentran en los primeros siglos de la historia de la iglesia. Una de las teorías cristológicas interesantes del siglo veinte ha sido la “cristología funcional.”Con esto nos referimos al énfasis que se pone en lo que Jesús hizo más que en lo que Jesús era. Básicamente, la cristología funcional dice trabajar basándose en el Nuevo Testamento únicamente y no en categorías metafísicas o especulativas de un periodo de reflexión posterior, que tiene sus raíces en el pensamiento griego.
Un ejemplo claro de la cristología funcional es la obra de Oscar Cullmann The Christology of the New Testament. Señala que las controversias cristológicas de los siglos cuarto y quinto se preocupaban de la persona o naturaleza de Cristo. Estas preocupaciones se centraban en dos temas: primero, la relación entre la naturaleza de Jesús y la de Dios; segundo, la relación entre las naturalezas divina y humana de Jesús. Sin embargo, estos no son los temas de los que se preocupa el Nuevo Testamento. Si no descartamos estos últimos temas de nuestro examen del Nuevo Testamento, tendremos una falsa perspectiva de la cristología desde el principio. Esto no quiere decir, según Cullmann, que la iglesia no necesitara tratar estos temas posteriormente o que su tratamiento de ellos fuera inadecuado. Pero debemos recordar que la iglesia del siglo cuarto y quinto estaba luchando con los problemas resultantes de “la helenización de la fe cristiana, el surgimiento de la doctrina gnóstica y los puntos de vista de Arrio, Nestorio, Eutiques y otros.” Estos problemas simplemente no surgieron en los tiempos del Nuevo Testamento.
Cullmann nos insta a preguntar: “¿cuál es la orientación y el interés del Nuevo Testamento con respecto a Cristo?” Su propia respuesta es que el Nuevo Testamento apenas habla de la persona de Cristo sin hablar al mismo tiempo de su obra. “Cuando en el Nuevo Testamento se pregunta: ‘¿quién es Cristo?’ la pregunta nunca se refiere exclusivamente, o incluso principalmente a ‘¿cuál es su naturaleza?’, sino ante todo a ‘¿cuál es su función?’ ”
Los padres de la iglesia enfocaron la persona y la obra de Cristo de una forma un tanto diferente. Tenían que combatir las ideas heréticas, relacionadas principalmente con la naturaleza de Cristo o su persona. Al hacerlo así, subordinaron la discusión de la obra de Jesús a la de su naturaleza. Aun reconociendo la necesidad que tenían los padres de la iglesia de estos esfuerzos, Cullmann nos advierte que estemos alerta al cambio: “Incluso si este cambio de énfasis fuera necesario contra ciertas ideas heréticas, la discusión de la ‘naturaleza’ sería un problema griego en el fondo, no judío o bíblico.”
El enfoque de Cullmann es utilizar la “historia de la salvación” (Heilsgeschichte) como un principio de organización para examinar varios títulos para Jesús en el Nuevo Testamento. Su cristología, pues, se centra en lo que Jesús ha hecho en la historia: “Es característico de la cristología del Nuevo Testamento, que Cristo esté conectado con la historia total de la revelación y la salvación, empezando por la creación. No puede haber Heilsgeschichte sin cristología; ni cristología sin una Heilsgeschichte que se revele con el tiempo. La cristología es la doctrina de un ‘evento,’ no la doctrina de las naturalezas.
Hay dos maneras en las que los defensores de una cristología funcional interpretan su papel.

1. Una cristología funcional del Nuevo Testamento por oposición a una cristología ontológica es el auténtico punto de vista bíblico, pero se puede utilizar para construir una cristología más ontológica, ya que los conceptos ontológicos están implícitos dentro de los funcionales.
2. No es necesario ni deseable ir más allá del enfoque funcional tomado del Nuevo Testamento. La cristología del Nuevo Testamento es normativa para nuestra cristología.

Aunque Cullmann no dice claramente que apoye esta segunda posición, se podría extraer esa conclusión. Una conclusión similar se puede extraer de los que mantienen que la teología que necesita el ambiente actual tiene una afinidad mayor con el enfoque funcional que con la metafísica griega de los siglos cuarto y quinto.
El espacio no nos permite una exposición y evaluación completa y profunda de la cristología de Cullmann o de cualquier otra cristología funcional. Sin embargo, como respuesta es necesario hacer varias observaciones:
1. Es verdad que los escritores bíblicos estaban muy interesados en la obra de Cristo y que no se ocupaban en simples especulaciones sobre la naturaleza de Jesús. Sin embargo, su interés en su naturaleza no siempre se subordinaba a su interés por su obra. Observemos por ejemplo, cómo se refiere Juan a la humanidad de Jesús en su primera epístola: “En esto conoced el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios” (4:2–3a). Por supuesto, se podría decir que la venida de Jesús es su obra, pero la idea principal de este párrafo es que vino “en carne.” También deberíamos llamar la atención sobre el prólogo del evangelio de Juan. Cullmann replica que incluso aquí “El Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios” está conectado con “todas las cosas por medio de él fueron hechas.” Pero mientras que una cosa es presentar como evidencia que al preguntar: “¿Quién es Cristo?” el Nuevo Testamento nunca quiere decir de forma exclusiva “¿Cuál es su naturaleza?,” otra muy distinta es reclamar, como hace Cullmann, que el Nuevo Testamento nunca quiere decir que sea esta principalmente la pregunta. Según los pasajes de Juan 1:1 y 1 Juan 4:2–3a, es imposible mantener que en el Nuevo Testamento lo funcional siempre tenga prioridad sobre lo ontológico.
2. La suposición de que la discusión de las naturalezas es “al final un problema griego y no judío o bíblico,” refleja la suposición común del movimiento de teología bíblica de que hay una marcada diferencia entre el pensamiento griego y hebreo, y que el hebreo es la mentalidad bíblica. La obra monumental de James Barr Semantics of Biblical Language demuestra que este y otros conceptos mantenidos por el movimiento de la teología bíblica son insostenibles. Brevard Childs mantiene que la pérdida de credibilidad de estos conceptos supone “el agrietamiento de las paredes” del movimiento de teología bíblica. Aceptemos o no la evaluación de Barr, simplemente no es posible ignorar y repetir declaraciones no críticas sobre la mentalidad hebrea.
3. En consecuencia, la suposición de que la mentalidad de los hebreos era no ontológica o no teórica debe cuestionarse. George Ladd considera que el uso que Pablo hace de mar en 1 Corintios 16:22 es muy significativo: “Que Pablo utilice una expresión aramea en una carta a una iglesia de habla griega que no sabe arameo prueba que el uso de mar (kyrios) para Jesucristo procede de la primitiva iglesia aramea y no es un producto de la comunidad helenística.” Este texto, así como Didache 10:9, “testifica un culto a Jesús como Señor en la comunidad de habla aramea que buscaba su venida y no la del Padre.” Queda claro, entonces, que había un elemento ontológico en el concepto hebreo de Cristo.
4. Hay un amplio acuerdo sobre que la cristología del siglo cuarto estaba muy influenciada por las presuposiciones griegas en lo que se refiere a las Escrituras. Sin duda creían que esas presuposiciones reflejaban lo que estaba en la mente de los cristianos hebreos. Pero uno busca en vano cualquier admisión por parte de Cullmann o de otros cristólogos funcionales de que ellos aportaran a su estudio del Nuevo Testamento presuposiciones influidas por el medio intelectual de su época. Y mucho menos indican conscientemente cuáles podrían ser esas presuposiciones. La suposición sobre la que trabajan todo el tiempo es que desde su privilegiado puesto del siglo veinte son capaces de entender mejor la mente de los escritores del siglo primero que los teólogos de los siglos cuarto y quinto. Se supone que la posesión de métodos históricos superiores les permite tener una perspectiva mejor. Pero ¿no puede ser que los teólogos calcedonianos, estando más cerca de la época del Nuevo Testamento, lo entendieran tan bien o mejor que los modernos teólogos?
En particular, se debería investigar el trabajo de los teólogos funcionales para ver si las categorías que se extraen del funcionalismo contemporáneo (por ejemplo del pragmatismo) no estarán influyendo en su interpretación de la Biblia. La conclusión de Barr y de otros de que la mentalidad de los hebreos no era tan no metafísica como a veces se piensa debería llevarnos al menos a considerar la posibilidad de que la exégesis de Cullmann se viera afectada por el funcionalismo contemporáneo.
5. Cullmann previno contra la distorsión de la perspectiva bíblica cuando se analiza bajo las categorías de un periodo posterior. Pero ¿qué pasa con su principio organizacional básico de la Heilsgeschichte? Merece la pena tener en cuenta las pocas veces que ese concepto aparece tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Por supuesto el concepto está ahí, pero ¿lo explica tanto la Biblia como para justificar el utilizarlo como principio organizativo? Cullmann responde que sí y documenta su opinión apelando a su Christ and Time, pero esa obra, también ha sido severamente criticada por Barr. Esto no quiere decir que el caso de Barr sea concluyente, pero nos debería advertir en contra de asumir de forma no crítica que Cullmann no utiliza ninguna categoría ajena al texto bíblico. En la práctica, Cullmann parece trabajar de forma circular: la Heilsgeschichte valida la cristología funcional, y la cristología funcional valida la Heilsgeschichte. Pero la declaración de que “la cristología es la doctrina de un ‘suceso,’ no la doctrina de las naturalezas,” necesita más evidencias externas al círculo.
6. Incluso si concedemos que la primitiva iglesia cristiana estaba más preocupada por lo que Jesús había hecho que por la clase de persona que era, nosotros no podemos dejar ahí nuestra cristología. Cada vez que preguntamos cómo funciona algo, también preguntamos sobre las presuposiciones del funcionamiento, porque el funcionamiento no sucede en la abstracción. La función asume cierto tipo de forma. No ser capaz de ver esto y contentarnos con una cristología funcional es caer en una “cristología tipo gato de Cheshire.” Como el gato de Cheshire de Lewis Caroll, que desaparecía gradualmente hasta quedar sólo su sonrisa, la cristología funcional nos ofrece funciones sin forma. Dejando a un lado de momento la cuestión de si los primeros cristianos hacían preguntas ontológicas sobre Jesús, nosotros no podemos permitirnos no hacerlo, si queremos ser responsables y contemporáneos. Si no se hace eso, se cae en una de las categorías de Henry Cadbury de “arcaizarse”: sustituir la teología bíblica por teología.41 Simplemente no vivimos en el siglo primero. Debemos continuar, como sugiere Cullmann que hicieron adecuadamente los teólogos del siglo cuarto, planteando preguntas sobre la naturaleza de Jesús.
Resumiendo: como la cristología funcional pasa por alto alguna características del testimonio bíblico y distorsiona otras, no es una cristología adecuada para hoy. Es cuestionable si, como mantiene Cullmann, el Nuevo Testamento pone mayor énfasis en la función o la obra de Jesús que sobre su persona o naturaleza. Los conceptos ontológicos están implícitos si es que no están explícitos en el Nuevo Testamento. Cualquier cristología para ser completamente adecuada debe tratar e integrar asuntos ontológicos y funcionales.


Implicaciones de la deidad de Cristo

Al introducir este capítulo, afirmábamos que la deidad de Cristo es de vital importancia para la fe cristiana. La disputa entre la ortodoxia (que mantenía que Jesús es homoousios – de la misma naturaleza que el Padre) y los semiarrianos (que afirmaban que Jesús es homoiousios – de una naturaleza similar) a veces ha sido ridiculizada. No es más que una disputa sobre un diptongo. No obstante un pequeño cambio en la ortografía supone una gran diferencia en el significado.43
Hay varias implicaciones importantes de la doctrina de la deidad de Cristo:

1. Podemos tener un conocimiento real de Dios. Jesús dijo: “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn. 14:9). Mientras que los profetas llevaban un mensaje de Dios, Jesús era Dios. Si queremos saber cómo es el amor, la santidad, el poder de Dios, sólo tenemos que mirar a Cristo.
2. La redención está a nuestra disposición. La muerte de Cristo es suficiente para todos los pecadores que han vivido nunca, porque no era sólo un humano finito, sino un Dios infinito el que murió. Él, la Vida, el Dador y Sustentador de vida, que no tenía que morir, murió.
3. Dios y la humanidad se han reunido. No fue un ángel, o un humano el que vino de Dios a la raza humana, sino que Dios mismo cruzó el abismo creado por el pecado.
4. Alabar a Cristo es apropiado. No sólo es la más alta de las criaturas, sino que es Dios en el mismo sentido y en el mismo grado que el Padre. Merece nuestra alabanza, adoración y obediencia como la merece el Padre.
Algún día todos reconocerán quién y qué es Jesús. Los que creen en la deidad de Cristo ya reconocen quién es y actúan de acuerdo con ello:

Glorioso Cristo, Rey de lo creado
Hombre y Dios, te doy loor
Quiero amarte, mi dulce amigo
Corona mía y Salvador.

  La humanidad de Cristo

Aunque la doctrina de la humanidad de Cristo es menos controvertida que la de su divinidad, ha habido varias antiguas herejías y teorías más modernas que niegan o disminuyen su humanidad. El hecho de que Jesús careciese de pecado plantea un problema especial. Algunos mantienen que Jesús no podía ser humano si no pecaba. Esta no tiene por qué ser necesariamente la conclusión. Hay varias implicaciones que se desprenden del hecho de aceptar la posición ortodoxa de la humanidad de Jesús.

 


Cuestiones de estudio

1. ¿Cómo describiría la doctrina de la humanidad de Jesús?

2. ¿Por qué es importante la doctrina de la humanidad de Jesús?

3. Explique las herejías del Docetismo y el Apolinarianismo para que las pueda entender una persona que no haya estudiado doctrina o historia de la iglesia.

4. Explique los problemas de las posiciones de Barth y Bultmann sobre la humanidad de Cristo.

5. Imagínese que se le ha pedido que defienda el concepto de la falta de pecado de Jesús, en particular con la posibilidad de que pudiera haber pecado. ¿Qué diría?

6. Si estuviera predicando o enseñando sobre la humanidad de Jesús, ¿qué puntos le gustaría tratar?

La importancia de la humanidad de Cristo
La evidencia bíblica
Primeras herejías sobre la humanidad de Jesús
Docetismo
Apolinarianismo
Recientes restricciones a la humanidad de Jesús
Karl Barth
Rudolf Bultmann
La carencia de pecado de Jesús
Implicaciones de la humanidad de Jesús

El tema de la humanidad de Jesucristo, en cierta manera, no despierta tanta atención ni controversia como su deidad. A primera vista, parece algo evidente, fuera lo que fuese, Jesús seguro que debe de haber sido humano. En el siglo veinte la humanidad de Jesús no recibió una atención tan amplia y profunda como su deidad, que fue un asunto importante de discusión entre fundamentalistas y modernistas. Lo que no se cuestiona no se suele discutir, al menos no con tanta profundidad como se hace con los temas más cuestionados. Sin embargo, el tema de la humanidad de Jesús ha jugado al menos un papel tan importante en el diálogo teológico como su deidad, en particular en los primeros años de la iglesia. Y en términos prácticos, en cierto modo, ha sido más peligroso para la teología ortodoxa.


La importancia de la humanidad de Cristo

La importancia de la humanidad de Jesús no se puede subestimar, ya que el asunto de la encarnación es soteriológico, o sea, pertenece a nuestra salvación. El problema humano es la brecha entre Dios y nosotros. La brecha es, sin duda, ontológica. Dios es muy superior a los humanos, tanto que la razón humana no lo puede conocer sin ayuda. Para que la humanidad le pueda conocer, Dios tiene que tomar la iniciativa. Pero el problema no es sólo ontológico. También hay una brecha espiritual y moral entre ambos, una brecha creada por el pecado del hombre. Los hombres mediante su propio esfuerzo moral no pueden contrarrestar su pecado para elevarse al nivel de Dios. Para que haya comunión entre ambos tienen que unirse de alguna manera. Esto tradicionalmente se entiende que se consiguió mediante la encarnación, en la cual la deidad y la humanidad se unieron en una persona. Sin embargo, si Jesús no era realmente uno de nosotros, la humanidad y la deidad no se unieron y nosotros no podemos ser salvados. La validez de la obra llevada a cabo con la muerte de Cristo, o al menos su aplicabilidad en lo que se refiere a nosotros como seres humanos, depende de la realidad de su humanidad, al igual que su eficacia depende de lo genuina que sea su deidad.
Además, el ministerio intercesor de Jesús depende de su humanidad. Si realmente era uno de nosotros, experimentando todas las tentaciones y pruebas humanas, entonces es capaz de entender y comprender nuestras tentaciones como humanos. Por otra parte, si no era humano, o sólo humano de forma incompleta, no podía interceder como lo hace un sacerdote a favor de los que representa.


La evidencia bíblica

Hay una amplia evidencia bíblica de que el hombre Jesús era una persona completamente humana, que no carecía de ninguno de los elementos esenciales de la humanidad que se encuentran en cada uno de nosotros. El primer aspecto es que tenía un cuerpo totalmente humano. Nació. No descendió de los cielos ni apareció repentinamente en la tierra, sino que fue concebido en el vientre de una madre humana y alimentado prenatalmente como cualquier otro niño. Aunque su concepción fue especial porque no intervino ningún hombre, el proceso desde ese momento en adelante aparentemente fue idéntico al que experimenta cualquier otro feto. El nacimiento en Belén, aunque en circunstancias muy especiales, fue sin embargo un alumbramiento humano normal. La terminología empleada para relatar este nacimiento es la misma que se utilizaba para relatar los nacimientos humanos normales. Jesús también tenía un árbol genealógico, como indican las genealogías de Mateo y Lucas. Tuvo ancestros, y probablemente heredó genes de ellos, como cualquier otro ser humano recibió genes de sus antepasados.
No sólo su nacimiento, sino también la vida de Jesús indican que tuvo una naturaleza humana física. Se nos ha dicho que creció “en sabiduría, en estatura y en gracia para con Dios y los hombres” (Lc. 2:52). Creció físicamente, alimentado por comida y agua. No tenía una fuerza física ilimitada. Sin embargo, su cuerpo podría haber sido en algunos aspectos más perfecto que los nuestros, porque en él no había rastro de pecado (ni original ni el personal propio de todo ser humano) que afectara a su salud.
Jesús tenía las mismas limitaciones fisiológicas y físicas que otros humanos. Por eso experimentó hambre cuando ayunó (Mt. 4:2). También sufrió sed (Jn. 19:28). Además, experimentaba fatiga cuando viajaba (Jn. 4:6), probablemente también en muchas otras circunstancias. Por tanto, es justificado que se sintiera consternado cuando sus discípulos se quedaron dormidos mientras él oraba en el huerto de Getsemaní, porque experimentaba el mismo tipo de fatiga que ellos. No les estaba pidiendo nada que no se exigiese a sí mismo (Mt 26:36, 40–41).
Finalmente, Jesús sufrió físicamente y murió como todo el mundo. Esto resulta evidente en toda la historia de la crucifixión, pero quizá queda más claro en Juan 19:34, donde leemos que le abrieron el costado con una lanza y de allí brotó agua y sangre, indicando que ya había muerto. Sin duda había sufrido físicamente (de forma tan genuina como usted o yo) al haber sido golpeado, cuando se le colocó la corona de espinas sobre la cabeza, y cuando se le introdujeron los clavos en manos (o muñecas) y pies.
Que Jesús tenía un cuerpo físico es evidente en el hecho de que sus coetáneos tenían una percepción física genuina de él. Juan lo expuso de forma vívida en 1 Juan 1:1: “Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y palparon nuestras manos tocante al Verbo de vida.” Juan está estableciendo la verdad de la naturaleza humana de Jesús. Él realmente escuchó, vio y tocó a Jesús. El tacto era para los griegos el sentido más básico y más fiable, porque es una percepción directa – ningún medio interviene entre el perceptor y el objeto percibido. Por tanto, cuando Juan habla de “lo que palparon nuestras manos,” está recalcando lo física que fue la manifestación de Jesús.
Rudolf Bultmann, entre otros, puso objeciones a la idea de una percepción física de Jesús. Citando 2 Corintios 5:16 – “De manera que nosotros de aquí en adelante a nadie conocemos según [Κατὰ σάρκα—kata sarka] la carne; y aun si a Cristo conocimos según la carne, ya no lo conocemos así.” Bultmann argumenta que no podemos conocer a Jesús por medios de percepción humanos ordinarios o mediante la investigación empírica histórica. Pero como ya hemos visto (p. 616), en los escritos de Pablo “la carne” no se utiliza como el envoltorio fisiológico, sino como la orientación humana natural de dar la espalda a Dios. Es la manera no regenerada de los humanos de hacer o ver las cosas. Así que de lo que Pablo está hablando se podría traducir mejor por “desde una perspectiva mundana [o humana]” la frase κατὰ σάρκα no se refiere a una manera posible de conocer a Jesús, sino más bien a una perspectiva, un punto de vista, una actitud hacia él. En contradicción con Bultmann, por tanto, está nuestra posición de que la posibilidad de conseguir información sobre Jesús no se puede excluir basándose en este texto en particular de Pablo.
Si Jesús fue un ser humano físicamente auténtico, también fue completa y genuinamente humano en lo psicológico. Las Escrituras le atribuyen el mismo tipo de cualidades emocionales e intelectuales que encontramos en los demás hombres. Pensaba, razonaba y sentía.
Cuando examinamos la personalidad de Jesús, encontramos toda la gama de emociones humanas. Por supuesto, amó. Se hace referencia a uno de sus discípulos como el discípulo “al cual Jesús amaba” (Jn. 13:23). Cuando Lázaro estaba enfermo y Marta y María enviaron por Jesús, su mensaje fue: “Señor, el que amas está enfermo” (Jn. 11:3). Cuando el joven rico preguntó sobre cómo heredar la vida eterna, Jesús lo miró y “lo amó” (Mr. 10:21). Jesús sintió compasión o piedad por aquellos que tenían hambre, estaban enfermos o perdidos (Mt. 9:36; 14:14; 15:32; 20:34). La palabra griega es σπλαγχνίζομαι (splagnizomai), que literalmente significa “agitarse los órganos internos o viscerales.” A Jesús le conmovían los apuros humanos.
Jesús reaccionaba a diferentes situaciones con las emociones adecuadas. Podía sentirse disgustado y preocupado, como lo estaba antes de su traición y crucifixión (Mt. 26:37). También experimentó alegría (Jn. 15:11; 17:13; He. 12:2). Podía estar enojado o afligido con la gente (Mc. 3:5), e incluso indignado (Mc. 10:14).
Algunas de estas emociones, por supuesto, no prueban por sí mismas que Jesús fuera humano. Porque Dios desde luego siente amor y compasión, como ya señalamos en nuestra discusión sobre su naturaleza, y también cólera e indignación ante el pecado. Sin embargo, algunas de las reacciones de Jesús, son estrictamente humanas. Por ejemplo, muestra asombro ante situaciones positivas y negativas. Se maravilla ante la fe del centurión (Lc. 7:9) y ante la incredulidad de los residentes de Nazaret (Mc. 6:6).
Ilustrativas resultan también las referencias a las preocupaciones de Jesús. En ellas vemos su particular reacción humana a una variedad de situaciones, especialmente su sentido de la muerte a la que tenía que enfrentarse. Era perfectamente consciente de la necesidad e importancia de su misión: “¡y cómo me angustio hasta que se cumpla!” (Lc. 12:50). La conciencia de lo que tenía que suceder turbaba su alma (Jn. 12:27). En el huerto de Getsemaní, era evidente que sufría una lucha interior y estaba en tensión y parece que no deseaba quedarse solo (Mr. 14:32–42). En la cruz, su grito: “Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?” (Mr. 15:34), fue una expresión muy humana de soledad.
Una de las reacciones más humanas de Jesús sucedió en la muerte de Lázaro. Viendo que María y sus compañeros lloraban, Jesús “se estremeció en espíritu y se conmovió” (Jn. 11:33); lloró (v. 35); se acercó a la tumba “conmovido profundamente otra vez” (v. 38). La descripción aquí es muy vívida, porque para describir el gemido del espíritu de Jesús, Juan escoge un término que se utiliza para el resople de los caballos (ἐμβριμάομαι– embrimaomai). Es obvio que Jesús posee una naturaleza humana capaz de sentir una pena y un pesar tan profundo como el que nosotros sentimos.
Cuando tratamos las cualidades intelectuales de Jesús, nos damos cuenta de que tenía unos conocimientos extraordinarios. Conocía el pasado, el presente y el futuro hasta un punto que no está al alcance de las personas normales. Por ejemplo, sabía lo que pensaban tanto sus amigos (Lc. 9:47) como sus enemigos (Lc. 6:8). Pudo adivinar el carácter de Natanael (Jn. 1:47–48). Él “no necesitaba que nadie le explicara nada acerca del hombre, pues él sabía lo que hay en el hombre” (Jn. 2:25). Sabía que la samaritana había tenido cinco esposos y que ahora estaba viviendo con un hombre con el que no estaba casada (Jn. 4:18). Sabía que Lázaro ya estaba muerto (Jn. 11:14). Sabía que Judas le traicionaría (Mt. 26:25), y que Pedro le negaría (Mt. 26:34). Por supuesto, Jesús sabía todo lo que le iba a pasar (Jn. 18:4). Realmente tenía un gran conocimiento del pasado, del presente, del futuro, de la naturaleza y del comportamiento humano.
Sin embargo, este conocimiento no estaba exento de límites. Jesús con frecuencia hacía preguntas, y la impresión que se da en los evangelios es de que preguntaba porque no sabía. Seguro que hay algunas personas, en particular maestros, que hacen preguntas cuyas respuestas ya conocen. Pero Jesús parece que preguntaba porque necesitaba información que no poseía. Por ejemplo, preguntó al padre del muchacho epiléptico: “¿Cuánto tiempo hace que le sucede esto?” (Mr. 9:21). Aparentemente Jesús no sabía cuánto tiempo llevaba el chico sufriendo la enfermedad, información necesaria para la cura adecuada.
El testimonio bíblico va incluso más allá. En al menos un caso Jesús declaró expresamente que no conocía sobre un asunto en particular. Al hablar sobre la segunda venida, dijo: “Pero de aquel día y de la hora nadie sabe, ni aun los ángeles que están en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre” (Mr. 13:32).
Es difícil explicar el hecho de que el conocimiento de Jesús era extraordinario en algunas materias, pero desde luego limitado en otras. Algunos han sugerido que tenía las mismas limitaciones que tenemos nosotros con respecto al conocimiento discursivo (conocimiento conseguido gracias al proceso de razonar o recibir información parcial de otros), pero tenía percepción completa e inmediata en temas de conocimiento intuitivo. Sin embargo, eso parece no encajar completamente. No explica su conocimiento del pasado de la mujer samaritana, o de que Lázaro estuviese muerto. Quizá podríamos decir que tenía ese conocimiento cuando era necesario para que cumpliese su misión; en otras materias era tan ignorante como nosotros.5
Ignorancia y error, sin embargo, son cosas muy distintas. Algunos estudiosos modernos sostienen que Jesús realmente erró en algunas de sus afirmaciones, como cuando atribuyó los libros del Pentateuco a Moisés (Mr. 12:26) y cuando afirmó que regresaría mientras vivieran algunos de los que le escuchaban. Entre estas predicciones señaladas están Mr 9:1 (“algunos de los que están aquí no gustarán la muerte hasta que hayan visto que el reino de Dios ha venido con poder”; cf. Mt. 16:28; Lc. 9:27) y Marcos 13:30 (“De cierto os digo que no pasará esta generación sin que todo esto acontezca” Cf Mt. 24:34; Lc. 21:32). Como estas predicciones no se cumplieron como él dijo, es obvio que erró. En el primer caso, la atribución a Moisés del Pentateuco por parte de Jesús no se contradice con ninguna declaración de la Biblia, sino que contradice las conclusiones de las metodologías críticas, que muchos estudiosos evangélicos rechazan. En el segundo caso, Jesús no estaba haciendo una declaración sobre el momento de su regreso. Aunque expresó ignorancia, nunca hizo una declaración errónea.
Como ha señalado James Orr: “La ignorancia no es un error, ni una cosa implica necesariamente la otra. Que Jesús utilizara el lenguaje de su tiempo en cosas normales, donde no era necesario su juicio ni su pronunciamiento, se entiende perfectamente; que fuera víctima de la ilusión o de falso juicio sobre cualquier tema en el que debiera pronunciarse es una peligrosa afirmación. Por supuesto, nosotros los humanos no sólo estamos sujetos a la ignorancia, también al error. Parte de la maravilla de la encarnación es que aunque la humanidad de Jesús implicaba no conocer algunas cosas, él era consciente de sus limitaciones y no aventuraba afirmaciones sobre esos asuntos. Tenemos que tener cuidado y evitar la suposición de que su humanidad tenía todas nuestras deficiencias. Eso es, como ha observado Leonard Hodgson, medir la humanidad de Jesús según la nuestra, en lugar de la nuestra por la suya.7
Debemos señalar también la “vida religiosa humana” de Jesús. Aunque pueda sonar extraño y quizá un poco blasfemo para algunos, es no obstante acertado. Asistía al culto en la sinagoga, y lo hacía de forma regular o habitual (Lc. 4:16). Su vida de oración era una indicación clara de su dependencia humana del Padre. Jesús oraba con regularidad. A veces oraba durante largo tiempo y con gran intensidad, como en el huerto de Getsemaní. Antes de dar el importante paso de escoger a sus doce discípulos, Jesús oró toda la noche (Lc. 6:12). Es evidente que Jesús se sentía dependiente del Padre cuando buscaba guía, fuerza y protección contra el mal.
Además es de señalar que Jesús utilizaba para hablar de sí mismo una terminología que denota humanidad. Cuando fue tentado por Satanás, Jesús contestó: “No solo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt. 4:4). Parece que Jesús está aplicando esta cita de Deuteronomio 8:3 a sí mismo. Una declaración más clara se encuentra en Juan 8:40, cuando Jesús le dice a los judíos: “Pero ahora intentáis matarme a mí, que os he hablado la verdad, la cual he oído de Dios. No hizo esto Abraham.” Otros también utilizan ese tipo de lenguaje para referirse a Jesús. En su sermón de Pentecostés Pedro dice: “Jesús nazareno, varón aprobado por Dios entre vosotros con las maravillas, prodigios y señales que Dios hizo entre vosotros por medio de él, como vosotros mismos sabéis” (Hch. 2:22). Pablo, en su argumentación sobre el pecado original, compara a Jesús y a Adán y utiliza la expresión “un solo hombre” para hablar de Jesús tres veces (Ro. 5:15, 17, 19). Encontramos un pensamiento y una expresión similar en 1 Corintios 15:21, 47–49. En 1 Timoteo 2:5 Pablo enfatiza el significado práctico de la humanidad de Jesús: “pues hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre.”
Las Escrituras también hacen referencia a que Jesús asumió la carne, esto es, que se convirtió en hombre. Pablo dice que Jesús fue “manifestado en carne” (1 Ti. 3:16). Juan dijo: “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn. 1:14). Juan fue particularmente enfático en este tema en su primera carta, uno de sus propósitos era combatir una herejía que negaba que Jesús había sido genuinamente humano: “Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no es de Dios”(1 Jn. 4:2–3a). En estos casos, parece que la “carne” no se utiliza en el sentido paulino de que de la humanidad le da la espalda a Dios, sino más bien el sentido más básico de la naturaleza física. La misma idea la encontramos en Hebreos 10:5: “Sacrificio y ofrenda no quisiste, mas me diste un cuerpo.” Pablo expresa el mismo pensamiento de una manera más implícita en Gálatas 4:4: “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la Ley.”
Parece claro que los discípulos y los autores de los libros del Nuevo Testamento, no se cuestionaban la humanidad de Jesús. No se argumentaba realmente este punto, porque apenas si se discutía sobre ello (con la excepción de la situación que se trataba en 1 Juan). Simplemente se asumía. Los que estaban más cerca de Jesús, y que vivían con él a diario, le consideraban tan completamente humano como ellos mismos. Ellos pudieron verificar que era humano por sí mismos; y cuando, con motivo de la resurrección de Jesús, se cuestionó si podría ser un espíritu, él les invitó a que se aseguraran de la certeza de su humanidad por sí mismos: “Mirad mis manos y mis pies, que yo mismo soy. Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo” (Lc. 24:39). Él hizo todo lo que hicieron ellos, excepto pecar y orar pidiendo perdón. Comió con ellos, sangró, durmió, lloró. Si Jesús no era humano, entonces nadie lo ha sido nunca.


Primeras herejías sobre la humanidad de Jesús

Sin embargo, pronto en la vida de la iglesia surgieron varias desviaciones de la idea de entender a Jesús como completamente humano. Estas herejías obligaron a la iglesia a pensar en profundidad y enunciar cuidadosamente su entendimiento sobre esta materia.


Docetismo

Vemos tal negación de la humanidad de Jesús ya en la situación a la que se opone con tanta fuerza la primera carta de Juan. Además de un grupo de cristianos específicos conocidos como Docetistas, una negación básica de la humanidad de Jesús impregnaba muchos otros movimientos dentro de la cristiandad, incluidos el Gnosticismo y el Marcionismo. De muchas maneras, fue la primera herejía completa, con la posible excepción del legalismo judaizante que Pablo tuvo que combatir en Galacia. Era lo diametralmente opuesto al Ebionismo. Mientras que ese movimiento negaba la realidad de la deidad de Cristo, el Docetismo negaba su humanidad.
El Docetismo es en esencia una cristología muy influenciada por las suposiciones griegas básicas tanto de las variedades platónicas como de las aristotelianas. Platón enseñaba la idea de las gradaciones de la realidad. El espíritu, mente o pensamiento es lo más alto. La materia o lo material es menos real. Con esta distinción de la gradación ontológica de la realidad, parecen venir también las gradaciones éticas. Por tanto, se piensa en la materia como algo moralmente malo. Aristóteles resaltaba la idea de la divina impasibilidad, según la cual, Dios no podía cambiar, sufrir o incluso verse afectado por nada de lo que sucediese en el mundo. Estas dos corrientes de pensamiento tienen diferencias significativas, pero las dos mantienen que el mundo visible, físico, material es en cierta manera malo de forma inherente. Las dos enfatizan la trascendencia y la absoluta diferencia de Dios y su independencia frente al mundo material.
El Docetismo toma su nombre del verbo griego δοκέω (dokeo), que significa “parecer o aparentar.” Su tesis central es que Jesús solo parecía ser humano. Dios no podía haberse hecho materia porque toda la materia es mala, y él es totalmente puro y santo. No es posible que el Dios trascendente se uniese a esa influencia corrupta. Siendo impasible e inalterable, Dios no podía haber sufrido las modificaciones en su naturaleza que seguramente sería necesario que ocurrieran en una genuina encarnación. No podía haberse expuesto a sí mismo a las experiencias de la vida humana. La humanidad de Jesús, su naturaleza física, era simplemente una ilusión, no una realidad. Jesús se parecía más a un fantasma, a una aparición que a un ser humano.
Como los ebionitas los docetistas tenían dificultades con la idea del nacimiento virginal, pero desde un punto diferente. Los docetistas no tenían problemas para creer que María fuera virgen; era creer que Jesús hubiera nacido de ella lo que les resultaba inaceptable. Porque si María había llevado a Jesús, como otras madres hacen con sus hijos durante nueve meses y les dan a luz, ella habría contribuido de alguna manera material a él, y eso habría sido una perversión de la bondad moral de la deidad. En consecuencia, el docetismo, pensaba más en una transmisión a través de María que en un nacimiento. Jesús únicamente pasó a través de ella, como el agua pasa por un tubo. Ella fue sólo un vehículo, sin contribuir en nada.
Esta cristología particular resolvió la tensión en la idea de que la deidad y la humanidad estaban unidas en una sola persona. Se hizo diciendo que aunque la deidad era real y completa, la humanidad era sólo aparente. Pero la iglesia reconoció que esta solución se había conseguido a un gran precio, la pérdida de la humanidad de Jesús y por lo tanto la de cualquier conexión real entre él y nosotros. Ignacio e Ireneo atacaron las distintas formas del docetismo, mientras que Tertuliano prestó particular atención a las enseñanzas de Marción, que incluía elementos docéticos. Hoy es difícil encontrar ejemplos puros de docetismo, aunque tendencias docéticas aparecen en muchos y variados esquemas de pensamiento.


Apolinarianismo

El Docetismo era una negativa de la realidad de la humanidad de Jesús. En contraste, en el apolinarianismo es una versión truncada de la humanidad de Jesús. Jesús asumió una humanidad genuina, pero no toda la naturaleza humana.
El apolinarianismo es un ejemplo de cómo algo bueno se puede llevar demasiado lejos. Apolinar era un buen amigo y colaborador de Atanasio, el líder de la cristología ortodoxa en contra del Arrianismo en el Concilio de Nicea. Sin embargo, como suele suceder a menudo, la reacción contra la herejía se convirtió en una reacción exagerada. Apolinar se preocupó demasiado por mantener la unidad del Hijo, Jesucristo. Si Jesús tenía dos naturalezas completamente diferentes, razonaba Apolinar, tenía que haber tenido una νοῦς (nous—alma, mente, razón) humana y una divina. Apolinar creía que esta dualidad era absurda. Así que construyó una cristología basada en una lectura extremadamente estrecha de Juan 1:14 (“el Verbo se hizo carne,” esto es, la carne era el único aspecto de la naturaleza humana que estaba implicado). Según Apolinar, Jesús era una unidad compuesta, parte de la composición (algunos elementos de Jesús) era humana, el resto era divina. Lo que él (el Verbo) tomó no fue toda la humanidad, sino sólo la carne, esto es, el cuerpo. Sin embargo, esta parte no se podía animar por sí sola. Tenía que haber una “chispa de vida” que la animara. Esta era el Logos divino; tomó el lugar del alma humana. Por tanto, Jesús era humano físicamente, pero no psicológicamente. Tenía un cuerpo humano, pero no un alma humana. Su alma era divina.
Por lo tanto, Jesús aunque era humano, era un poco distinto a los demás humanos, ya que él carecía de algo que los otros tenían (una νοῦς humana). Por tanto en él no había posibilidad de contradicción entre lo divino y lo humano. Sólo había un único centro de conciencia, y era divino. Jesús no tenía voluntad humana. En consecuencia, no podía pecar, porque su persona estaba totalmente controlada por su alma divina. Loraine Boettner planteó la analogía de una mente humana implantada en el cuerpo de un león; el ser resultante es gobernado, no por la psicología del león o del animal, sino por la psicología humana. Este es un paralelismo aproximado al punto de vista que Apolinar tenía sobre la persona de Jesús.15
Apolinar y sus seguidores creyeron que habían encontrado la solución ideal al punto de vista ortodoxo sobre Jesús, que les parecía tan grotesca. Tal como Apolinar interpretaba la cristología ortodoxa, Jesús estaba formado por dos partes de humanidad (un cuerpo y un alma [esto es una gran simplificación ] y una parte de deidad (un alma). Pero 2+1=3, como todo el mundo sabe. Por tanto, como persona con dos almas, Jesús habría sido un bicho raro, ya que nosotros sólo tenemos un alma y un cuerpo (1+1=2). Según veía Apolinar su propio punto de vista, Jesús estaba compuesto por una parte humana (un cuerpo) y una parte divina (un alma). Como 1+1=2, no había ya nada extraño en él. El alma divina lo único que hacía era tomar el lugar que ocupaba el alma humana en los seres humanos normales. Sin embargo, tal como la ortodoxia veía su propia cristología, Jesús en realidad estaba formado por dos partes de humanidad (un cuerpo y un alma) y una parte de deidad (un alma), pero el resultado de la fórmula era 2+1=2. Esto por supuesto es una paradoja, pero una que la ortodoxia se sentía obligada a aceptar como verdad divina más allá de su capacidad de entendimiento. La idea subyacente es que a Jesús no le faltaba nada de humanidad, lo que significa que tenía un alma humana y un alma divina, pero ese hecho no le hacía tener una personalidad doble o dividida.
El apolinarianismo resultó ser una solución ingeniosa aunque no aceptable al problema. Porque como el elemento divino en Jesús no sólo era ontológicamente superior al humano, sino que también constituía la parte más importante de su persona (el alma antes que el cuerpo), la divina era doblemente superior. Por tanto la dual naturaleza de Jesús tendía a convertirse en la práctica en una sola naturaleza, la divina absorbía la humana. La iglesia concluyó que aunque no era una completa negación de la humanidad de Jesús como el Docetismo, el apolinarianismo tenía los mismos efectos prácticos. Los teólogos de la iglesia cuestionaron la suposición de que las entidades humana y divina, como entidades completas, no pudieran combinarse de tal manera que pudieran formar una unidad real. Señalaron que, si como afirmaba Apolinar, Cristo carecía de la parte más característica de la humanidad (voluntad, razón, mente humana), parece casi incorrecto denominarle humano. Y específicamente, concluyeron que el rechazo de Apolinar a creer que Jesús tomó los componentes psicológicos de la naturaleza humana choca con los relatos de los evangelios. En consecuencia, la doctrina de Apolinar fue condenada por el Concilio de Constantinopla en 381.


Recientes restricciones a la humanidad de Jesús

Hemos señalado anteriormente que las negaciones teóricas rotundas sobre la humanidad de Jesús suelen ser bastante raras en nuestros días. De hecho, Donald Baille habla del “fin del Docetismo.” Sin embargo, hay cristologías que, de una u otra manera, minimizan el significado de la humanidad de Jesús.


Karl Barth

Como desarrolló en su Church Dogmatics, la cristología de Karl Barth se relaciona con su idea sobre la revelación y con la manera que Kierkegaard tenía de entender el papel de la historia en la fe. Kierkegaard hablaba del “divino incógnito,” queriendo decir que la deidad de Cristo estaba totalmente oculta en su humanidad. Como resultado, la observación e incluso la descripción detallada del hombre Jesús y lo que hizo y dijo no revela nada de su deidad.20
Barth cree totalmente en la humanidad de Jesús, aunque no ve nada especial en ella. Señala que es difícil conseguir información histórica sobre Jesús, y que incluso cuando lo hacemos, ésta no es realmente significativa para la fe: “Jesucristo de hecho es también el Rabbi de Nazaret, del que históricamente tan difícil es conseguir información, y cuando se consigue, suele ser un tanto tópica como la de cualquier otro fundador de una religión e incluso como la que se tiene de representantes posteriores de Su misma ‘religión.’ ” Para Barth, la vida humana de Jesús, tanto lo que decía como lo que hacía, no resulta muy reveladora de la naturaleza de Dios. Es más, la información que obtenemos sobre Jesús por el uso del método histórico sirve más para ocultar que para revelar su deidad. Esto es, por supuesto, coherente con el punto de vista de Barth sobre la revelación, según el cual los sucesos que se relatan en las Escrituras no son reveladores en sí mismos. Cada evento es revelador sólo cuando Dios se manifiesta a sí mismo en un encuentro con alguien que está leyendo o escuchando sobre ello. Los eventos y las palabras que los recogen son el vehículo mediante el cual se produce la revelación; no son la revelación objetiva.22
Según Barth, pues, incluso aunque supiéramos correctamente todo lo que Jesús dijo e hizo, no conoceríamos a Dios mediante ello. Algunas formas populares de apologética intentan argumentar que por los milagros, la conducta y las enseñanzas inusuales de Jesús, este debía haber sido Dios. Estos asuntos se presentan como pruebas irrefutables de su deidad, no hay más que examinar la evidencia. Sin embargo, desde el punto de vista de Barth, incluso si se pudiera hacer una crónica completa de la vida de Jesús, sería más opaca que transparente. Evidencia de esto aparece en tiempos de la vida de Jesús.
Muchos de los que vieron lo que hizo y oyeron lo que dijo no estaban convencidos de su deidad. Algunos únicamente estaban sorprendidos de que él, el hijo de José el carpintero, pudiera hablar como lo hacía. Algunos reconocían que lo que hacía era sobrenatural, pero no sentían a Dios en lo que observaban. Al contrario, llegaban a la conclusión de que lo que hacía lo hacía por el poder de Belcebú, el príncipe de los demonios. La carne y la sangre no le revelaron a Pedro que Jesús era el Cristo, el Hijo del Dios vivo; más bien fue el Padre en el cielo el que convenció a Pedro de esta verdad. Y así debe ser con nosotros también. No podemos conocer a Dios conociendo el Jesús de la historia.


Rudolf Bultmann

Con respecto a la importancia de la historia del Jesús terrenal para la fe, el pensamiento de Rudolf Bultmann es incluso más radical que el de Barth. Siguiendo los pasos de Martin Kähler, Bultmann divide la historia de Jesús en Historie (los auténticos sucesos de su vida) y Geschichte (historia significativa, esto es, el impacto que Cristo tuvo sobre los creyentes). Bultmann cree que existe poca probabilidad de volver atrás a la Historie mediante el uso de métodos normales de historiografía. Sin embargo, esto no importa realmente, porque la fe no se preocupa principalmente ni de la cosmología, la naturaleza de las cosas, ni de la historia normal en el sentido de lo que normalmente sucede. La fe no se construye mediante una relación de sucesos, sino con las predicaciones de los primeros creyentes, la expresión de su credo.
La cristología de Bultmann, por tanto, no se centra en un conjunto objetivo de hechos sobre Jesús, sino en su significado existencial. El asunto crucial es lo que él nos hace a nosotros, cómo trasforma nuestras vidas. Así que, por ejemplo, el significado de la crucifixión de Jesús no es que un hombre, Jesús de Nazaret, fuera llevado a morir en la cruz a las afueras de Jerusalén. Sino el que encontramos en Gálatas 6:14: “El mundo ha sido crucificado para mí y yo para el mundo.” La pregunta que plantea la fe no es si la ejecución de Jesús sucedió realmente o no, sino si hemos crucificado nuestra antigua naturaleza, su ansia y esfuerzo terrenal por conseguir seguridad. De forma similar, el auténtico significado de la resurrección tiene que ver con nosotros, no el Jesús histórico. La cuestión no es si Jesús volvió a la vida o no, sino si nosotros hemos resucitado – si nos hemos levantado de nuestra antigua vida centrada en nosotros mismos hacia una fe abierta al futuro.
Los puntos de vista de Barth y Bultmann tienen características determinadas que los distinguen entre sí. Pero ambos están de acuerdo en que los hechos históricos de la vida terrenal de Jesús no son significativos para la fe. Entonces ¿qué es significativo o determinante para la fe? Barth dice que es la revelación sobrenatural; Bultmann dice que es el contenido existencial de la predicación de la iglesia primitiva.
Deberíamos señalar que la cristología de Barth sufre en este punto de las mismas dificultades que su doctrina de la revelación. Las críticas básicas son bien conocidas y se han resumido en un capítulo anterior de esta obra. En la cristología de Barth hay problemas referentes a nuestro conocimiento y experiencia de la deidad de Cristo, en asuntos de accesibilidad y objetividad. Además, la fuerza de la declaración “Dios se hizo hombre” queda severamente disminuida.
En el caso de Bultmann, hay una separación entre la Historie y la Geschichte que apenas si encuentra justificación bíblica. Se señalan especialmente las declaraciones de Pablo que conectan el hecho y el impacto de la resurrección de Cristo (1 Co. 15:12–19). Y tanto Bultmann como Barth parecen no tener muy en cuenta las declaraciones que hizo Jesús después de su resurrección llamando directamente la atención sobre su humanidad (Lc. 24:36–43; Jn. 20:24–29).
Algunos teólogos evangélicos latinoamericanos creen que incluso la teología ortodoxa tradicional se ha preocupado demasiado de temas filosóficos, enfatizando así la deidad de Cristo. El resultado, según su juicio, ha sido una depreciación de las consideraciones históricas y de la humanidad de Jesús, alejando así demasiado el dogma de los problemas sociales con los que la iglesia debe luchar.


La carencia de pecado de Jesús

Otro tema importante sobre la humanidad de Jesús es la cuestión de si Jesús pecó o incluso si podía pecar. Tanto en los pasajes didácticos como en los materiales narrativos, la Biblia es bastante clara en este tema.
Los pasajes didácticos o directamente declaratorios son considerables en número. El escritor de Hebreos dice que Jesús “fue tentado en todo según nuestra semejanza, pero sin pecado” (He. 4:15). Se describe a Jesús como “sumo sacerdote [que] nos convenía: santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos” (7:26), y “sin mancha” (9:14). Pedro, que por supuesto conocía bien a Jesús, declaró que él era “El Hijo del Dios viviente” (Jn. 6:69), y enseñó que Jesús “no cometió pecado ni se halló engaño en su boca” (1 P. 2:22). Juan dijo “no hay pecado en él” (1 Jn. 3:5). Pablo también afirmó que Cristo “no conoció pecado” (2 Co. 5:21).
El mismo Jesús afirmó explícita e implícitamente que era justo. Preguntó a sus oyentes: “¿Quién de vosotros puede acusarme de pecado?” (Jn. 8:46); nadie contestó. También mantenía: “porque yo hago siempre lo que le agrada [al que me envió]” (Jn. 8:29). Una vez más: “yo he guardado los mandamientos de mi Padre” (Jn. 15:10). Enseñó a sus discípulos que confesaran sus pecados y pidieran perdón, pero en ninguna parte se recoge que él se confesara ni pidiera perdón por sus propios pecados. Aunque fue al templo, no tenemos constancia de que ofreciese sacrificio por sí mismo o sus pecados. No se le acusó nunca de ningún pecado, excepto del de blasfemia; y por supuesto, si era Dios, lo que hizo (o sea, declarar perdonados los pecados) no era una blasfemia. Aunque no haya pruebas categóricas de que Jesús careciera de pecado, hay muchos testimonios de su inocencia de los cargos por los que fue crucificado. La mujer de Pilato advirtió: “No tengas nada que ver con este justo” (Mt. 27:19); el ladrón en la cruz dijo: “Este ningún mal hizo” (Lc. 23:41); e incluso Judas dijo: “Yo he pecado entregando sangre inocente” (Mt. 27:4).
La carencia de pecado de Jesús se confirma con las narraciones de los evangelios. Hay relatos de tentación, pero no de pecado. Nada de lo que se diga de él está en conflicto con la ley revelada por Dios sobre lo que está bien y lo que está mal; todo lo que hizo estaba en relación con el Padre. Por tanto, basándose en la afirmación directa y en el silencio sobre ciertos puntos, debemos concluir que la Biblia uniformemente da testimonio de la falta de pecado de Jesús.
Sin embargo, de esta consideración surge un problema. ¿Jesús era completamente humano si nunca pecó? O para decirlo de otra manera, la humanidad de Jesús, si estaba libre de todo pecado de naturaleza o actuación activa, ¿es la misma que nuestra humanidad? Para algunos esto parece ser un problema serio. Porque ser humano, por definición, es ser tentado y pecar. ¿El carecer de pecado no deja a Jesús completamente fuera de nuestra clase de humanidad? Esta cuestión plantea duda sobre lo genuino de las tentaciones de Jesús.
A. E. Taylor ha expuesto el caso de forma directa y clara: “Si un hombre no comete ciertas transgresiones… debe ser porque nunca se ha sentido atraído hacia ellas.” Pero ¿realmente es así? Parece que lo que se está dando por supuesto aquí es que si algo es posible, debe convertirse en realidad, y al contrario, algo que no ocurre nunca o que no se convierte en realidad es que no debe haber sido posible. Sin embargo tenemos la declaración del escritor de la carta a los Hebreos que dice que Jesús en realidad si fue tentado en todo según nuestra semejanza (4:15). Más allá de eso, la descripción de las tentaciones de Jesús indican gran intensidad. Por ejemplo, pensemos en la agonía de Getsemaní cuando luchaba por cumplir la voluntad del Padre (Lc. 22:44).
Pero ¿podría haber pecado Jesús? Las Escrituras nos dicen que Dios no puede ser tentado por el mal ni tentar a nadie (St. 1:13). Entonces, ¿era realmente posible que Jesús, siendo Dios, pecase? Y si no, ¿su tentación era genuina? Aquí nos encontramos con uno de los grandes misterios de la fe, las dos naturalezas de Jesús, que se examinarán más atentamente en el siguiente capítulo. No obstante, nos sirve para señalar aquí que aunque pudiera haber pecado, está claro que no lo habría hecho. Las luchas y tentaciones eran genuinas, pero el resultado siempre era seguro.
¿Una persona que no sucumbe ante la tentación realmente la siente, o no, como sostiene Taylor? Leon Morris argumenta que lo contrario de la afirmación de Taylor es correcto. La persona que resiste conoce la auténtica fuerza de la tentación. La carencia de pecado apunta hacia una tentación más intensa no a una menos intensa. “El hombre que se rinde ante una tentación particular no sabe cuál es todo su poder. Se ha rendido mientras la tentación todavía se tenía algo guardado. Sólo el hombre que no cae en la tentación[,] que, en lo que se refiere a esa tentación en particular, no tiene pecado, conoce toda la extensión de esa tentación.”
Uno podría plantearse preguntas sobre algunos puntos del argumento de Morris. Por ejemplo: “¿Se puede medir la fuerza de la tentación por un estándar objetivo o por su efecto subjetivo?” “¿No es posible que alguien que haya caído en la tentación lo haya hecho en el punto de su máxima fuerza?” Pero el argumento que está haciendo es no obstante válido. Simplemente no se puede concluir que si no se ha cometido pecado es porque no se ha experimentado la tentación; lo contrario muy bien puede ser cierto.
Pero la cuestión permanece: “¿Una persona que no peca es realmente humana?” Si decimos no, estamos manteniendo que el pecado es parte de la esencia de la naturaleza humana. Tal punto de vista debe ser considerado una seria herejía por cualquiera que crea que el hombre ha sido creado por Dios, ya que Dios entonces sería la causa del pecado, el creador de una naturaleza que es esencialmente mala. Desde el momento en que mantenemos que, por el contrario, el pecado no forma parte de la esencia de la naturaleza humana, en lugar de preguntar: “¿Jesús era tan humano como nosotros?” deberíamos preguntar: “¿Somos tan humanos como Jesús?” Porque el tipo de humanidad que nosotros poseemos no es naturaleza humana pura. La auténtica humanidad creada por Dios en nuestro caso ha sido corrompida y estropeada. Sólo ha habido tres seres humanos puros: Adán y Eva (antes de la caída), y Jesús. El resto de nosotros no somos más que versiones de humanidad rotas y corruptas. Jesús no sólo es tan humano como nosotros; es más. Nuestra humanidad no es el estándar por el que tenemos que medir la suya. Su humanidad, verdadera y sin adulterar, es el estándar por el que nosotros tenemos que medirnos.


Implicaciones de la humanidad de Jesús

La doctrina de la humanidad completa de Jesús tiene gran importancia para la fe y la teología cristiana:
1. La muerte expiatoria de Jesús puede servirnos realmente a nosotros. No fue alguien extraño a la raza humana el que murió en la cruz. Fue uno de nosotros, y por lo tanto podía realmente ofrecer un sacrificio en nuestro nombre. Como el sacerdote del Antiguo Testamento, Jesús fue un hombre que ofreció un sacrificio por los suyos.
2. Jesús de verdad puede compadecernos e interceder por nosotros. Ha experimentado todo por lo que nosotros podemos pasar. Cuando tenemos hambre, estamos cansados o nos sentimos solos, él lo entiende perfectamente, porque ha pasado por todo ello (He. 4:15).
3. Jesús manifiesta la verdadera naturaleza de la humanidad. Aunque a menudo nos sentimos inclinados a sacar conclusiones sobre qué es la humanidad a través del examen inductivo de nosotros mismos y de los que nos rodean, estos no son más que ejemplos imperfectos de humanidad. Jesús no sólo nos dijo lo que era la perfecta humanidad, también nos lo demostró.
4. Jesús puede ser nuestro ejemplo. No es una superestrella celestial, sino alguien que vivió donde nosotros vivimos. Por lo tanto podemos tenerle como modelo de vida cristiana. Los estándares bíblicos de comportamiento humano, que parecen tan difíciles de llevar a cabo, él los hace parecer humanamente posibles. Por supuesto, debe haber una dependencia total de la gracia de Dios. El hecho de que Jesús creyese que era necesario orar y depender del Padre nos indica que nosotros también debemos depender de él.
5. La naturaleza humana es buena. Cuando tendemos al ascetismo, en lo que se refiere a la naturaleza humana, y en particular a la naturaleza física, como algo inherentemente malo o al menos inferior a lo espiritual o inmaterial, el hecho de que Jesús tomara para sí la forma humana completa es un recordatorio de que ser humano no es malo, es bueno.
6. Dios no es totalmente trascendente. No está tan alejado de la raza humana. Si pudo realmente vivir entre nosotros una vez como una auténtica persona, no es de sorprender que pueda obrar entre los hombres y de hecho lo haga también hoy.
Con Juan nos regocijamos en que la encarnación fue real y completa: “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad; y vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre” (Jn. 1:14).

 La unidad de la persona de Cristo

La doctrina de la persona de Jesucristo no termina en el momento de describir sus naturalezas divina y humana. La unidad de estas dos naturalezas tiene implicaciones extensivas al entendimiento de la teología cristiana. Mediante el estudio de la antropología, los humanos han intentado descartar o sobrevalorar la idea de la unidad de Jesucristo. Sin embargo, el material bíblico e histórico apoya la idea de que Cristo tiene ambas naturalezas humana y divina unidas en una sola persona. Esto no procede directamente de una perspectiva humana, porque la humanidad no puede entender la unión de esas dos naturalezas.


Cuestiones de estudio

1. ¿Cómo es posible unir una naturaleza humana y una divina en una sola persona y por qué es necesario hacerlo?

2. ¿Cómo explica la Biblia la unidad de la persona de Jesucristo?

3. ¿Qué tienen que decir el Nestorianismo y el Eutiquianismo sobre la persona de Jesucristo, y en qué se diferencian?

4. ¿Cómo se ha utilizado mal Filipenses 2:7 en lo que se refiere a la persona de Jesucristo, y cómo respondería usted a esa interpretación?

5. ¿Qué elementos son necesarios para entender la doctrina de las dos naturalezas de una persona?

Importancia y dificultad del tema
Material bíblico
Primitivos malentendidos
Nestorianismo
Eutiquianismo
Otros intentos de resolver el problema
Adopcionismo
Cristología no hipostática
Kenosticismo
La doctrina de la encarnación dinámica
Principios básicos de la doctrina de las dos naturalezas en una persona


Importancia y dificultad del tema

Habiendo concluido que Jesús fue completamente divino y completamente humano, todavía hay que enfrentarse a una gran cuestión: la relación entre estas dos naturalezas en una sola persona, Jesús. Este es uno de los problemas teológicos más difíciles junto con el de la Trinidad y la relación del libre albedrío del hombre y la soberanía divina. También es un tema de la mayor importancia. Hemos explicado ya que la cristología en general es importante porque la encarnación implica cerrar la brecha metafísica, moral y espiritual entre Dios y la raza humana. El cierre de esta brecha depende de la unidad de la deidad y la humanidad en Jesucristo. Porque si Jesús era a la vez Dios y hombre, pero las dos naturalezas no estaban unidas, entonces, aunque sea más pequeña, la brecha sigue existiendo. La separación de Dios y la raza humana sigue siendo una dificultad que no se ha superado. Para que la redención conseguida en la cruz le sirva a la humanidad, debe ser obra del Jesús humano. Pero para tener el valor infinito necesario para expiar por los pecados de todos los seres humanos en relación con un Dios santo y perfectamente infinito, debe ser también la obra del divino Cristo. Si la muerte del Salvador no es la obra de un Dios – hombre unificado, será deficiente en un punto o en otro.
La doctrina de la unificación de lo divino y lo humano en Jesús es difícil de entender porque presupone la combinación de dos naturalezas que por definición tienen atributos contradictorios. Como deidad, Cristo es infinito en conocimiento, poder y presencia. Si es Dios, debe conocer todas las cosas. Puede hacer todas las cosas que son objetos adecuados de su poder. Puede estar en todos los lugares a la vez. Pero, por otra parte, si era humano, tenía conocimientos limitados. No podía hacer todo. Y desde luego estaba limitado a estar en un lugar a un tiempo. Para una persona ser a la vez infinita y finita simultáneamente parece imposible.
El tema se complica más con la relativa escasez del material bíblico con el que se puede trabajar. En la Biblia no tenemos declaraciones directas sobre la relación de las dos naturalezas. Lo que debemos hacer es extraer conclusiones del concepto que Jesús tiene de sí mismo, de sus acciones y de varias declaraciones didácticas sobre él.
A la vista de lo que hemos dicho, será necesario trabajar con particular cuidado y minuciosidad. Tendremos que examinar muy meticulosamente las declaraciones que tenemos, y observar las diferentes maneras en que los distintos teólogos y escuelas de pensamiento han buscado tratar este tema. Aquí el laboratorio histórico de la teología será de particular importancia.


Material bíblico

Empecemos por señalar la ausencia de cualquier referencia a la dualidad en el pensamiento, la acción y el propósito de Jesús. En contraste, hay indicaciones de multiplicidad en la Divinidad como conjunto, por ejemplo, en Génesis 1:26: “Entonces dijo [singular] Dios: ‘Hagamos [plural] al hombre a nuestra [plural] imagen.’ ” Referencias similares, sin un cambio de número, se pueden encontrar en Génesis 3:22 y 11:17. Hay ejemplos de un miembro de la Trinidad dirigiéndose a otro en Salmos 2:7 y 40:7–8, al igual que en las oraciones de Jesús al Padre. No obstante, Jesús siempre habla de sí mismo en singular: esto es particularmente notable en la oración en Juan 17, donde Jesús dice que él y el Padre son uno (vv. 21–22), pero no hace ninguna referencia a ningún tipo de complejidad dentro de sí mismo.
Hay referencias en las Escrituras que aluden tanto a la deidad como a la humanidad de Jesús, sin embargo se refieren claramente sólo a un sujeto. Entre estas están Juan 1:14 (“Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros lleno de gracia y de verdad”); Gálatas 4:4 (“Dios envió a su Hijo nacido de mujer y nacido bajo la Ley”) y 1 Timoteo 3:16 (“Fue manifestado en carne, justificado en el Espíritu, visto de los ángeles, predicado a los gentiles, creído en el mundo, recibido arriba en gloria”). El último texto es particularmente significativo, porque se refiere tanto a la encarnación terrenal de Jesús como a su presencia en el cielo antes y después de ella.
Hay otras referencias que se centran en la obra de Jesús de tal manera que dejan claro que esa obra no se debe ni a lo humano ni a lo divino, sino a un sujeto unificado. Por ejemplo, Pablo dice que la obra redentora de Cristo es la de unir a los judíos y a los gentiles y “mediante la cruz reconciliar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las enemistades. Y vino y anunció las buenas nuevas de paz a vosotros que estabais lejos y a los que estáis cerca, porque por medio de él los unos y los otros tenemos entrada por un mismo Espíritu al Padre” (Ef. 2:16–18). Y en referencia a la obra de Cristo, Juan dijo: “Pero si alguno ha pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo, el justo. Él es la propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo” (1 Jn. 2:1–2). Esta obra de Jesús, que asume tanto su humanidad (4:2) como su deidad (4:15; 5:5), es la obra de una persona, a la que se describe en la misma epístola como el Hijo al que el Padre ha enviado como Salvador del mundo (4:14). Mediante todas estas referencias, se tiene a la vista una persona unificada cuyos actos hacen suponer que es divina y humana a la vez.
Además, varios pasajes en los que se denomina a Jesús por uno de sus títulos son bastante reveladores. Por ejemplo, tenemos situaciones en las Escrituras donde un título divino se utiliza para referirse a una actividad humana de Jesús. Pablo dice: “ninguno de los poderosos de este mundo conoció [la sabiduría oculta de Dios], porque si la hubieran conocido, nunca habrían crucificado al Señor de la gloria” (1 Co. 2:8). En Colosenses 1:13–14, Pablo escribe: “Él [el Padre] nos ha librado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su amado Hijo, en quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados.” Aquí el estatus de rey del Hijo de Dios está yuxtapuesto con la obra redentora de su crucifixión y resurrección corporal. Al contrario, el título “Hijo del hombre,” que a menudo utilizaba Jesús para referirse a sí mismo durante su ministerio en la tierra, aparece en pasajes que apuntan hacia su estatus celestial; por ejemplo en Juan 3:13: “Nadie subió al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo.” Una referencia del mismo tipo es Juan 6:62: “¿Pues qué, si vierais al Hijo del hombre subir a donde estaba primero?” Nada en estas referencias contradice la posición de que una persona, Jesucristo, fuera a la vez una persona terrenal y un ser divino preexistente que se encarnó. Ni hay ninguna sugerencia sobre que estas dos naturalezas realizaran su actividad de forma alternativa.


Primitivos malentendidos

La reflexión sobre la relación entre las dos naturalezas surgió relativamente tarde en la historia de la iglesia. Lógicamente antes estuvieron las discusiones sobre lo genuino y lo íntegro de las dos naturalezas. Una vez que la iglesia había resuelto estas cuestiones, en los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), ya era adecuado preguntarse por la relación precisa entre las dos naturalezas. En efecto, el tema a discutir era: “¿Qué significa realmente declarar que era completamente Dios y completamente hombre?” En el proceso de sugerir y examinar algunas respuestas posibles, la iglesia rechazó algunas de ellas por inadecuadas.


Nestorianismo

Una de las respuestas la ofreció Nestorio y los que seguían sus enseñanzas. El nestorianismo es particularmente difícil de entender y evaluar. Una razón es que este movimiento surge en un periodo de fuerte rivalidad política dentro de la iglesia. En consecuencia, no siempre queda claro si la iglesia rechazó la teoría por sus ideas o por la oposición entre su principal defensor y alguien que tenía una influencia eclesiástica superior. Además, el lenguaje de Nestorio era un tanto ambiguo e inconsistente. Está claro que la teoría censurada por la iglesia llamada nestorianismo no cumplía con toda la posición ortodoxa, y probablemente era defendida por alguno de los seguidores de Nestorio.4 Sin embargo, según el juicio de importantes estudiosos, el mismo Nestorio no era “nestoriano,” sino que esa terminología mal escogida, unida a la oposición de un contrario agresivo, condujo a una injusta condena de sus ideas.
En el siglo cuarto habían surgido dos tipos principales de cristología: el “Verbo-carne” y el “Verbo-hombre.” El primero, consideraba el Verbo como el elemento principal en el Dios-hombre y el alma humana como de relativamente poca importancia (hay que recordar que el apolinarismo mantenía que Jesús tenía un alma divina y un cuerpo humano). El segundo, menos seguro de que el Verbo ocupase una posición dominante en el Dios-hombre, afirmaba que Jesús asumía una naturaleza humana completa. Esta diferencia de puntos de vista es el contexto ideológico del Nestorianismo.
Poco después de que Nestorio fuera nombrado patriarca de Constantinopla en 428, se le obligó a decretar sobre lo adecuado de referirse a María como theotokos (“portadora de Dios”). Nestorio era reacio a hacer eso, a menos que theotokos fuera acompañado de la palabra anthropotokos (“portadora de hombre”). Aunque sus ideas no eran únicas en ese tiempo, la elección de un lenguaje algo desafortunado le causó problemas a Nestorio. Él señaló que Dios no podía tener una madre y que desde luego ninguna criatura podía haber engendrado a un miembro de la divinidad. María, por lo tanto, no dio a luz a Dios; dio a luz a un hombre que fue un vehículo para Dios. Dios simplemente no podía haber estado durante nueve meses en el vientre de una madre, ni ser envuelto en las ropas de un niño; no podía haber sufrido, haber muerto y haber sido enterrado. Nestorio creía que el término theotokos contenía implícitamente o el punto de vista Arriano del Hijo como criatura o el concepto de Apolinar de la incompleta humanidad de Jesús.
La declaración de Nestorio alarmó a otros teólogos, entre los cuales estaba Cirilo de Alejandría, que era rival de Nestorio. Eusebio, posterior obispo de Cesarea, después de escuchar que María se suponía que sólo había dado a luz a un hombre, concluyo que Nestorio era un adopcionista (esto es, que Nestorio creía que el hombre Jesús se hizo divino en un momento concreto de su vida después de nacer, probablemente con el bautismo). De las declaraciones de Nestorio y las reacciones a sus ideas surge la idea tradicional del nestorianismo como una herejía que divide al Dios-hombre en dos personas distintas. Es esta herejía la que se condena. Cirilo era el líder de la oposición, y en el Concilio de Éfeso (431) probó su habilidad para la maniobra política. Los legados papales aprobaron la posición del grupo de obispos dominados por Cirilo.
Es prácticamente imposible determinar con exactitud cuál era el punto de vista de Nestorio. Y esto particularmente a la luz del descubrimiento en el siglo XX del libro de Heraclidas, que aparentemente Nestorio escribió unos veinte años después de su condena. En este libro manifestaba estar de acuerdo con la formulación de Calcedonia (dos naturalezas unidas en una sola persona). Sin embargo, es cierto que se mostraba impaciente con la “unión hipostática” que enseñaba Cirilo, creyendo que este concepto eliminaba lo distintivo que había en ambas naturalezas. Nestorio prefería pensar en términos de una “conjunción” (συνάφεια—sunapheia) más que en una unión (ἔνωσις—henōsis) entre las dos. Quizá el mejor resumen del pensamiento de Nestorio sea decir que aunque él consciente o abiertamente no mantuviese o enseñase que había una división en la persona de Cristo, lo que decía parecía implicarlo. Si el mismo Nestorio no era representante del nestorianismo, sus ideas sí que condujeron lógicamente a él y habrían sido adoptadas por muchos si la iglesia no hubiera hecho ninguna declaración sobre el asunto.


Eutiquianismo

Igualmente difícil de confirmar es la cristología del eutiquianismo. Después del Concilio de Efeso (431), se elaboró un documento como intento de llegar a una cura dentro de la iglesia. En realidad este documento tuvo su origen en los obispos orientales (de Antioquia) que habían apoyado a Nestorio en Éfeso, pero fue enviado por Juan de Antioquia a Cirilo. Cirilo lo aceptó en el 433, aunque contenía algún lenguaje favorable a la posición nestoriana. Por tanto, parecía que se había conseguido llegar a algún tipo de compromiso.
Sin embargo, algunos de los defensores y aliados de Cirilo posicionados más a la derecha creían que éste había hecho demasiadas concesiones al nestorianismo. El fuerte énfasis que ponía en el compromiso en las dos naturalezas les parecía que minaba la unidad de la persona de Jesús. En consecuencia, la idea de que no poseyese dos naturalezas, una divina y una humana, sino sólo una, empezó a hacerse popular entre ellos. Después de la muerte de Cirilo en 444, el insatisfecho grupo lanzó un ataque sobre las enseñanzas de Teodoreto que probablemente había elaborado el borrador del compromiso, y que ahora era el líder teológico de la escuela de Antioquia. Dióscoro, el sucesor de Cirilo, lideró la oposición a la enseñanza de que Jesús tenía dos naturalezas. Dióscoro creía que los padres de la iglesia apoyaban abrumadoramente la idea de que sólo había una naturaleza en la persona de Jesús y que Cirilo la había comprometido en un momento de debilidad. Si esto era una forma correcta o no de entender la posición de Cirilo o si él mismo había expuesto la creencia de que Jesús sólo tenía una naturaleza es debatible. En cualquier caso, había cada vez mayor insistencia en la “fórmula de la naturaleza única.”
Un anciano archimandrita llamado Eutiques se convirtió en el foco de la controversia. Todos los que se sentían contrariados con el acuerdo de compromiso de 433 y que habían rechazado la idea de las dos naturalezas de Jesús hicieron de Eutiques el símbolo de su posición. Fue denunciado en una reunión del Sínodo permanente de Constantinopla. Esto condujo a discusiones formales que culminaron con la condena y la destitución de Eutiques. En la sesión final Eutiques no se defendió, sino que se limitó a escuchar la sentencia.
No es fácil confirmar con exactitud la doctrina de Eutiques. En un examen preliminar antes del sínodo, declaró que el Señor Jesucristo después de nacer poseía una única naturaleza, la de Dios encarnado y convertido en hombre. Eutiques rechazaba la idea de las dos naturalezas por ser contraria a las Escrituras y a las opiniones de los Padres. Sin embargo, suscribía la idea del nacimiento virginal y afirmaba que Cristo era simultáneamente perfecto Dios y perfecto humano. Su opinión básica parece ser la de que había dos naturalezas antes de la encarnación, una después.
Aparentemente Eutiques no era un pensador muy claro y preciso. Sin embargo, históricamente sus ideas constituyeron los fundamentos de un movimiento que enseñaba que la humanidad de Jesús estaba tan absorbida por la deidad que quedaba prácticamente eliminada. En efecto, el Eutiquianismo era una forma de Docetismo. Era una variante de la interpretación de la naturaleza como una fusión de la deidad y la humanidad de Jesús en algo bastante diferente, una tercera sustancia, algo así como un híbrido. Puede que fuera esto lo que sostuviera el mismo Eutiques, aunque su pensamiento fuera confuso (al menos en su forma de expresarlo). En 449, una reunión del concilio en Éfeso readmitió a Eutiques y le declaró ortodoxo. Al mismo tiempo, la idea de que hubiera dos naturalezas después de la reencarnación fue considerada anatema. Este concilio se ha llegado a conocer como el “Sínodo ladrón.”
Sin embargo, el Sínodo ladrón no se había llevado a cabo bajo la autoridad imperial adecuada. La sucesión de un nuevo emperador más afín con la posición de que Jesús tenía dos naturalezas condujo a la convocatoria de otro concilio, en Calcedonia en 451. Este concilio confirmaba el Credo de Nicea y emitía una declaración que iba a convertirse en estándar para toda la cristiandad. Sobre la relación entre las dos naturalezas, esta declaración habla de:

uno y el mismo, Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, para ser reconocido en dos naturalezas, inconfundibles, incambiables, indivisibles, inseparables; por ningún medio de distinción de naturalezas desaparece por la unión, más bien es preservada la propiedad de cada naturaleza y concurrentes en una Persona y una Sustancia, no partida ni dividida en dos personas, sino uno y el mismo Hijo, y Unigénito, Dios, la Palabra, el Señor Jesucristo; como los profetas desde el principio lo han declarado con respecto a Él, y como el Señor Jesucristo mismo nos lo ha enseñado, y el Credo de los Santos Padres que nos ha sido dado.

Esta declaración evita tanto la herejía del nestorianismo como la del eutiquianismo. Se insiste tanto en la unidad de la persona y la integridad como en la separación de las dos naturalezas. Pero esto sólo sirve para aumentar la tensión. Porque ¿cuál es la relación precisa entre las dos naturalezas? ¿Cómo se pueden mantener ambas sin dividir a Jesús en dos personas, cada una de ellas con un conjunto de atributos separados y especiales? Y ¿cómo podemos mantener que Jesús es una persona, con un centro de conciencia, sin fundir las dos naturalezas en una mezcla o híbrido?
Una vez pedí en un examen a los alumnos que explicasen su forma de entender la ortodoxia de las dos naturalezas y la única persona de Cristo. Un estudiante escribió: “No hay doctrina ortodoxa de las dos naturalezas y la única persona. Cada intento que se ha hecho para dar contenido a la fórmula ha sido declarado herejía. No hay contenido, sólo una declaración abstracta.”Hasta cierto punto ese estudiante estaba en lo cierto. Porque la conclusión calcedoniana es esencialmente negativa: “sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación.” Nos dice lo que no significa “dos naturalezas en una persona”. En cierto sentido, Calcedonia no es una respuesta; es la pregunta. Debemos preguntar más qué se debe entender por la fórmula.


Otros intentos de resolver el problema

Antes de intentar resolver la fórmula “dos naturalezas en una persona,” necesitamos señalar algunos otros intentos de entender esta unión que se han hecho desde el Concilio de Calcedonia. Una vez más, el veredicto de la historia será provechoso para nosotros. Hay cuatro intentos o estrategias representativos: (1) la idea de que el hombre Jesús se convirtió en Dios (adopcionismo); (2) la idea de que el ser divino, Dios, asumió una humanidad impersonal en lugar de una personalidad humana individual (cristología no hipostática); (3) la idea de que la Segunda Persona de la Trinidad cambió su deidad por humanidad (kenoticismo); y (4) la idea de que la encarnación era el poder de Dios presente en un ser humano (la doctrina de la encarnación dinámica).


Adopcionismo

Un primer y recurrente intento de resolver el problema de las “dos naturalezas en una persona” es el adopcionismo. Dicho de la forma más sencilla, es la idea de que Jesús de Nazaret era simplemente un hombre durante los primeros años de su vida. Sin embargo, en un momento dado, probablemente en el bautismo (o quizá en su resurrección), Dios lo “adoptó” como Hijo. Ya fuera esta adopción un acto de pura gracia por parte de Dios, o una promoción en su estatus para el cual Jesús se habría calificado en virtud de sus atributos personales, era más un caso de un humano que se convertía en Dios que el de Dios convirtiéndose en hombre.
Para apoyar su posición, los adopcionistas se concentran en la idea bíblica de que Jesús fue engendrado por Dios. Incluso se le denomina “unigénito” (μονογενής—monogenes, Jn. 3:16). ¿Cuándo se produjo el engendramiento? Los adopcionistas llamaron la atención sobre el hecho de que el escritor de Hebreos cita dos veces Salmos 2:7: “Mi hijo eres tú; yo te engendré hoy,” y se lo aplica al Hijo de Dios, Jesucristo (He. 1:5; 5:5). Señalan la considerable similitud entre esta frase y la del Padre en el bautismo de Jesús: “Tú eres mi hijo amado, en ti tengo complacencia” (Mr. 1:11). Así se asume que el Espíritu que desciende en ese momento sobre el Hijo representa la llegada de la deidad al hombre Jesús.
Esta posición da al hombre Jesús un estatus independiente. Simplemente habría seguido viviendo como Jesús de Nazaret si la adopción especial de Dios no hubiese sucedido. Se trataba más de Dios entrando en un ser humano existente que de una verdadera encarnación. Algunas veces este evento se considera más como algo único que sólo le ocurrió a Jesús; otras veces se compara con la adopción de otros seres humanos como hijos de Dios.
El adopcionismo ha hecho apariciones recurrentes a lo largo de la historia de la cristiandad. Los que toman en serio todas las enseñanzas de las Escrituras, sin embargo, son conscientes de que hay importantes obstáculos a este punto de vista, incluyendo la preexistencia de Cristo, la narrativa del pre-nacimiento y el nacimiento virginal.


Cristología no hipostática

Otro intento de clarificar la relación entre las dos naturalezas podría ser denominado “cristología no hipostática.” Este punto de vista insiste en que la humanidad de Jesús era impersonal y no tenía una subsistencia independiente, o sea, que el Verbo divino no estaba unido con una persona humana individual. Originalmente, se intentaba que la cristología no hipostática protegiese en contra de la división nestoriana de Jesús en dos personas y la creencia relacionada de que María era sólo la madre de la persona humana. También servía para negar el adopcionismo, que establecía que Jesús era un ser humano con existencia independiente que fue elevado a la categoría de deidad. El punto principal de la cristología no hipostática es que el hombre Jesús no tenía una existencia aparte de la encarnación de la Segunda Persona de la Trinidad. Apoyaba esta tesis negando que Jesús tuviera ninguna personalidad humana individual.
El problema de esta posición es que no pensar en Jesús como en un ser humano individual específico sugiere que el Verbo divino se unió a toda la raza humana o con la naturaleza humana; tomada de forma literal esta idea es absurda. Es cierto que ocasionalmente decimos que Jesús se unió a toda la raza humana, pero lo decimos de forma figurada, basándonos en las características básicas compartidas por todos sus miembros. No tenemos en mente una unidad física literal con toda la raza humana. Una dificultad adicional de la cristología no hipostática es que en un intento de evitar una herejía, se puede caer en otra. Insistir en que Jesús es personal sólo en su dimensión divina excluye de forma manifiesta algo vital de su humanidad. Negar la humanidad individual de Jesús da a entender que era predominantemente divino. Y eso suena a apolinarismo.


Kenosticismo

El periodo moderno ha producido un intento distintivo por resolver el problema de las relaciones entre las dos naturalezas. En particular en el siglo diecinueve, se ha propuesto que la clave para entender la encarnación hay que encontrarla en la expresión “[Jesús] se despojó a sí mismo” (Fil. 2:7). Según esta idea, de lo que Jesús se despojó fue de la forma de Dios μορφὴ θεοῦ—morphē theou, v. 6). La Segunda Persona de la Trinidad dejó a un lado sus atributos divinos distintivos (omnipotencia, omnipresencia, etc.) y en su lugar adoptó las cualidades humanas. En efecto, la encarnación consistió en un intercambio de parte de la naturaleza divina por características humanas. Sus cualidades morales, como el amor y la misericordia, se mantuvieron. Aunque parece un acto sólo del Hijo, implica también al Padre. El Padre, al enviar al Hijo, fue como un padre que envía a su hijo al campo de misión. Una parte de él también fue con él.18
Lo que tenemos aquí es un paralelismo en el campo de la cristología con la solución ofrecida por el monarquianismo modalista al problema de la Trinidad. Jesús no es Dios y hombre a la vez, sino sucesivamente. Con respecto a ciertos atributos, es Dios, después es humano, después es Dios de nuevo. La solución a la fórmula calcedoniana es mantener que Jesús es Dios y hombre al mismo respecto, pero no al mismo tiempo. Aunque esta idea resuelve algo de la dificultad, no explica la evidencia citada anteriormente sobre que los escritores de la Biblia consideraban a Jesús a la vez Dios y hombre. Es más, las indicaciones de una aparente encarnación continuada (ver, por ejemplo, 1 Ti. 3:16) parecen ir en contra de esta teoría, por muy innovadora que pueda ser.


La doctrina de la encarnación dinámica

Un intento final por resolver el problema de las dos naturalezas en una persona podría denominarse la doctrina de la encarnación dinámica. Esta mantiene que la presencia de Dios en el divino-humano Jesús no fue en forma de una unión personal hipostática entre la Segunda Persona de la Trinidad y un ser humano individual, Jesús de Nazaret. Más bien, se debería entender la encarnación como la presencia activa del poder de Dios en la persona de Jesús.
Este punto de vista es semejante al monarquianismo dinámico. El poder de Dios entró en el hombre Jesús. Por tanto, la encarnación no fue tanto un caso de Jesús unido a Dios en una especie de unión hipostática como que el poder de Dios habitaba en él.
Una forma reciente de esta idea la encontramos en la obra de Donald Baillie God Was in Christ (Dios estaba en Cristo). Baillie basa su teología en 2 Corintios 5:19: “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo.” Es digno de mención que en lugar de decir “Cristo era Dios,” este versículo enfatice que “Dios estaba en Cristo.”
Para explicar la paradoja de la encarnación, Baillie utiliza el modelo de Dios que habita en el creyente en lo que se llama la paradoja de la gracia. Cuando el creyente hace lo correcto, o hace la elección correcta, normalmente dice: “No fui yo, Dios lo hizo.” En Gálatas 2:20 y Filipenses 2:12–13 Pablo habla de la obra interna de Dios. Baillie presenta este poder de Dios en el creyente como un modelo de la encarnación. Sin embargo, sus declaraciones, implican que la encarnación de Jesús es en realidad un caso, aunque el más completo, de la paradoja de la gracia que mora en el creyente:

Esta paradoja en su forma fragmentaria en nuestra vida cristiana es un reflejo de esa perfecta unión de Dios y hombre en la Encarnación de la que depende toda la vida cristiana, y puede ser por lo tanto nuestra mejor pista para entenderla. En el Nuevo Testamento vemos el hombre en el que Dios se encarnó superando a todos los demás al negarse a reclamar nada para sí mismo de forma independiente y otorgando toda la bondad a Dios.

Dada esta interpretación de la encarnación, la diferencia entre Cristo y nosotros es sólo cuantitativa, no cualitativa. Pero se debe señalar que esta interpretación entra en conflicto con varios énfasis que hay en las Escrituras: la plenitud (πλήρωμα—plerōma). de Dios habitando en Jesús corporalmente (Col. 2:9); la preexistencia de Cristo (Jn. 1:18; 8:58); y la singular naturaleza de su calidad de hijo (μονογενής—monogenēs, Jn. 3:16). Aunque la doctrina de la encarnación dinámica minimiza la tensión sugerida por la fórmula calcedoniana, se encuentra con la dificultad de su reducción implícita de la deidad.


Principios básicos de la doctrina de las dos naturalezas en una persona

Hemos repasado varios intentos de resolver el difícil problema cristológico de las dos naturalezas en una sola persona y hemos notado que hay deficiencias en cada uno de ellos. Por tanto, debemos presentar una alternativa. ¿Cuáles son los principios esenciales de la doctrina de la encarnación, y cómo hay que entenderlos? Varios puntos cruciales nos ayudarán a entender este gran misterio.
1. La encarnación fue más una aportación de los atributos humanos que una pérdida de atributos divinos. Filipenses 2:6–7 a menudo se entiende que significa que Jesús se despojó de algunos de sus atributos divinos, quizá incluso de su misma deidad. Según esta interpretación, se hizo humano convirtiéndose en algo menos que Dios. Prescindió de parte de su divinidad y la reemplazó por cualidades humanas. La encarnación, por tanto, es más una resta de su divina naturaleza que una suma.
Sin embargo, según nuestra interpretación de Filipenses 2:6–7, de lo que Jesús se despojó no fue de la divina μορφή, la naturaleza de Dios. En ningún momento este pasaje dice que haya dejado de poseer esa divina naturaleza. Esto queda más claro cuando tomamos en cuenta Colosenses 2:9: “Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad.” La kenosis de Filipenses 2:7 debe entenderse a la luz de la pleroma de Colosenses 2:9. ¿Qué significa, entonces, decir que Jesús “se despojó a sí mismo”? Algunos han sugerido que vació su divinidad en su humanidad como cuando se pasa el contenido de una copa a otra. Sin embargo, esto no identifica el recipiente desde el cual Jesús vierte su divina naturaleza cuando la vació en su humanidad.
Un mejor acercamiento a Filipenses 2:6–7 es pensar en la frase “tomó la forma de siervo” como una explicación circunstancial de kenosis. Como λαβών (labōn) es un participio aoristo en función adverbial, traduciríamos la primera parte del verso 7, “se despojó a sí mismo al tomar la forma de un siervo.” La frase participial es una explicación de cómo Jesús se despojó a sí mismo, o lo que hizo que constituyera kenosis. Aunque el texto no especifica de que se despojó, es de resaltar que “la forma de siervo” contrasta fuertemente con “el ser igual a Dios” (v. 6). Concluimos que es de la igualdad con Dios, no de la forma de Dios de lo que Jesús se despojó. Aunque no dejó de ser en naturaleza lo que era el Padre, funcionalmente quedó subordinado al Padre durante el periodo de la encarnación. Jesús hizo esto con el propósito de revelar a Dios y redimir a la humanidad. Tomando la naturaleza humana, aceptó ciertas limitaciones en el funcionamiento de sus atributos divinos. Estas limitaciones no fueron el resultado de una pérdida de atributos divinos, sino de la suma de atributos humanos.
2. La unión de las dos naturalezas significa que no funcionan de forma independiente. Jesús no ejercitó su deidad unas veces y otras veces su humanidad. Sus acciones siempre eran de divinidad-humanidad. Esta es la clave para entender las limitaciones funcionales de la humanidad impuestas sobre la divinidad. Por ejemplo, seguía teniendo el poder de estar en todas partes (omnipresencia). Sin embargo, como un ser encarnado, se encontraba limitado en el uso de este poder por la posesión de un cuerpo humano. De forma similar, él seguía siendo omnisciente, pero poseía y ejercitaba esto en conexión con un organismo humano que creció gradualmente en concienciación, ya sea del entorno natural o de las verdades eternas. Por tanto, sólo gradualmente su psique humana limitada se dio cuenta de quién era y de lo que tenía que hacer. No obstante, esto no se debería considerar una reducción del poder y las capacidades de la Segunda Persona de la Trinidad, sino una limitación inducida por las circunstancias en el ejercicio de su poder y capacidades.
Imagínese la siguiente analogía. El velocista más rápido del mundo participa en una carrera de tres piernas, en la que debe correr con una de sus piernas atada a la pierna de un compañero. Aunque su capacidad física no ha disminuido, la condición bajo la que actúa está seriamente limitada. Incluso aunque su compañero sea el segundo velocista más rápido del mundo, su carrera será mucho más lenta que si compitieran por separado; incluso serían más lentos que casi cualquier otra persona que corriese sin ir atado. O piense en el mejor boxeador del mundo que está luchando con una mano atada a la espalda. O en un partido de softball en el que los padres, que están compitiendo con sus hijos, cambian la mano con la que normalmente cogen el bate (por ejemplo los diestros batean con la izquierda y los zurdos batean con la derecha). En cada uno de estos casos, la habilidad no queda disminuida en esencia, pero las condiciones impuestas al ejercitarla limitan el rendimiento.
Esta es la situación de la encarnación de Cristo. Al igual que el corredor o el boxeador se podían desprender de su atadura, pero escogieron abstenerse de hacerlo mientras duraba el evento, así la encarnación de Cristo supuso una limitación voluntaria escogida por él mismo. No tenía que tomar forma humana, pero decidió hacerlo durante el periodo de la encarnación. Durante ese tiempo su deidad siempre funcionó en conexión con su humanidad.
3. Al pensar en la encarnación, debemos empezar no con los conceptos tradicionales de humanidad y deidad, sino reconociendo que los dos se conocen mejor en Jesucristo. A veces enfocamos la encarnación con la presuposición de que es virtualmente imposible. Sabemos lo que la humanidad es y lo que es la deidad, y desde luego, por definición, son incompatibles. Son, respectivamente, lo finito y lo infinito. Pero esto es empezar por mal sitio – con un concepto de la humanidad extraído de nuestro conocimiento de la humanidad existencial y no de la humanidad esencial. Nuestra forma de entender la naturaleza humana se ha formado mediante una investigación inductiva que hemos hecho de nosotros y de otros humanos tal como los conocemos. Pero ninguno de nosotros es humanidad tal y como Dios pretendía que fuese o tal como salió de sus manos. La humanidad se estropeó y se corrompió con el pecado de Adán y Eva. En consecuencia, no somos verdaderos seres humanos, sino debilitados y quebrados vestigios de la humanidad esencial, y es difícil imaginar esta clase de humanidad unida a la deidad. Pero cuando decimos que en la encarnación Jesús tomó forma humana, no estamos hablando de esta clase de humanidad. Porque la humanidad de Jesús no era la de los seres humanos pecadores, sino la que poseían Adán y Eva desde su creación y antes de la caída. La cuestión, por tanto, no es si Jesús era totalmente humano, sino si nosotros lo somos (ver p. 733). No era sólo igual de humano que nosotros; era más humano que nosotros. Tenía, espiritualmente, el tipo de humanidad que nosotros tendremos cuando seamos glorificados. Su humanidad desde luego era más compatible con la deidad que el tipo de humanidad que nosotros conocemos ahora. Deberíamos definir la humanidad, no integrando nuestras observaciones empíricas presentes, sino examinando la naturaleza humana de Jesús, porque él es el que mejor refleja la verdadera naturaleza de la humanidad.
Jesucristo también es nuestra mejor fuente de conocimiento de la deidad. Asumimos que sabemos cómo es realmente Dios. Pero es en Jesús donde mejor se nos revela cómo es Dios y mejor se da a conocer. Como dijo Juan: “A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer” (Jn. 1:18). Por tanto, nuestra imagen de cómo es la deidad proviene principalmente de la revelación de Dios en Jesucristo.
A veces enfocamos la encarnación de manera equivocada. Definimos deidad y humanidad de forma abstracta y decimos: “Es imposible que puedan encajar.” Asumimos que la naturaleza divina simplemente no puede ir unida a la naturaleza humana, pero esa suposición está basada en el concepto griego de la impasibilidad de la deidad y no en la Biblia. Sin embargo, si empezamos con la realidad de la encarnación de Jesucristo, no sólo vemos mejor cómo son las dos naturalezas, sino que reconocemos que sean como sean, no son incompatibles, porque una vez coexistieron en una única persona. Y lo que ha sucedido por supuesto es posible.
En conexión con la posibilidad de la unidad entre deidad y humanidad, necesitamos tener en cuenta la imagen distintiva de la humanidad que se ofrece en la Biblia. Como imagen de Dios, el hombre ya es la criatura que más se parece a Dios. La suposición de que los humanos son tan diferentes a Dios que ambos no pueden coexistir en una sola persona probablemente se basa en otro modelo de naturaleza humana. Puede resultar de pensar en el humano básicamente como en un animal que ha evolucionado desde formas más inferiores de vida. Sin embargo, sabemos por la Biblia que Dios escogió encarnarse en una criatura que se parecía mucho a él. Es posible que parte del propósito de Dios al hacer a la humanidad a su semejanza fuera facilitar la encarnación que tendría lugar algún día.
4. Es importante pensar en la iniciativa de la encarnación como algo que, por así decirlo, viene de arriba y no de abajo. Parte de nuestro problema para entender la encarnación puede proceder del hecho de que la vemos desde una perspectiva humana. Desde este punto de vista, la encarnación parece muy improbable, quizá incluso imposible. La dificultad se encuentra en que en realidad nos estamos preguntando a nosotros mismos cómo un ser humano puede llegar a ser Dios, como si fuera posible para un ser humano convertirse en Dios o de alguna manera añadir deidad a su humanidad. Somos plenamente conscientes de nuestras limitaciones, y sabemos lo difícil e incluso imposible que sería ir más allá de ellas, en particular hasta el punto de convertirnos en Dios. Sin embargo, para Dios, ser humano (o para ser más correctos, añadir humanidad a su deidad) no es imposible. Es ilimitado y por lo tanto capaz de condescender a lo inferior, mientras que lo inferior no puede ascender a lo superior o a lo más alto. (Para nosotros como seres humanos es posible hacer cosas que hace un gato o un perro; por ejemplo, imitar su sonido o comportamiento. Desde luego que no tomamos realmente su forma canina o felina, y que tenemos ciertas limitaciones, como un menos acertado sentido de la visión o del olfato; pero es mucho más fácil para nosotros imitar a los animales que para ellos imitar el comportamiento humano). El hecho de que un hombre no ascendiera a la divinidad, ni Dios elevara a un hombre a la divinidad, sino que más bien Dios condescendiera a tomar forma humana, facilita nuestra habilidad para concebir la encarnación y excluye eficazmente el adopcionismo. Será útil tener en mente aquí que la Segunda Persona de la Trinidad es anterior al Jesús de Nazaret terrenal. De hecho, no existió ese Jesús de Nazaret terrenal hasta el momento en que fue concebido en el vientre de la virgen María.
5. También es útil pensar en Jesús como en una persona muy compleja. Conocemos personas que tienen personalidades sencillas. Se les llega a conocer con bastante rapidez, y suelen ser bastante predecibles. Otras personas tienen personalidades mucho más complejas. Pueden tener una mayor experiencia, más educación, o una estructura emocional más compleja. Cuando creemos que los conocemos bien, surge otra faceta de su personalidad de la que desconocíamos previamente su existencia. Ahora si imaginamos la complejidad extendida hasta un grado infinito, tendremos una pequeña idea de la “personalidad de Jesús,” por así decirlo, de sus dos naturalezas en una persona. Porque la personalidad de Jesús incluía las cualidades y atributos que constituyen la deidad. Había dentro de su persona dimensiones de experiencia, conocimiento y amor que no se encuentran en los seres humanos. Está claro que aquí hay un problema, porque estas cualidades difieren de las humanas no sólo en grado, sino también en clase. Esto nos sirve para recordar que la persona de Jesús no era únicamente una amalgama de cualidades divinas y humanas mezcladas en una especie de tertium quid. Mas bien era una personalidad que además de las características de la naturaleza divina tenía también todas las cualidades o atributos de la naturaleza humana perfecta y sin pecado.
Hemos señalado varias dimensiones de verdad bíblica que nos ayudarán a entender la encarnación. A veces se ha dicho que sólo hay siete chistes básicos y que cada chiste es únicamente una variación de uno de ellos. Se puede decir lo mismo sobre las herejías en torno a la persona de Cristo. Hay básicamente seis, las cuales aparecen todas en los cuatro primeros siglos del cristianismo. O deniegan lo genuino de la deidad de Jesús (Ebionismo) o de su plenitud (Arrianismo); o niegan lo genuino de la humanidad de Jesús (Docetismo) o su plenitud (Apolinarismo); dividen su persona (Nestorianismo), o confunden sus naturalezas (Eutiquianismo). Todas las desviaciones de la doctrina ortodoxa de la persona de Cristo son simples variantes de una de estas herejías. Aunque podamos tener dificultades para especificar exactamente el contenido de esta doctrina, la completa fidelidad a las Escrituras evitará cuidadosamente todas estas distorsiones.

 El nacimiento virginal

Después de la resurrección, el nacimiento virginal es el suceso más controvertido de la vida de Jesucristo. A finales del siglo XIX y principios del siglo XX, el tema del nacimiento virginal se convirtió en un asunto que probaba la creencia de la gente en lo sobrenatural. Aunque la terminología “concepción virginal” resulta más adecuada para explicar el significado de una concepción que es sobrenatural que la de un “nacimiento virginal,” esta última se convirtió en la expresión más común para referirse a esta doctrina. Las dos referencias bíblicas, que discuten el nacimiento virginal, Mateo 1 y Lucas 1, satisfacen la coherencia de las Escrituras en cuanto a la creencia en el nacimiento virginal. Como un elemento clave de la cristología, creer en el nacimiento virginal es necesario para la teología cristiana.


Cuestiones de estudio

1. ¿Por qué el nacimiento virginal es importante para la teología cristiana?

2. ¿Qué evidencias se encuentran en la iglesia primitiva para creer en el nacimiento virginal?

3. ¿Qué objeciones se han planteado contra el nacimiento virginal, y cómo respondería a ellas?

4. ¿Cómo defendería la creencia en el nacimiento virginal utilizando Mateo 1 y Lucas 1?

5. ¿Cómo contribuye a la cristología el creer en el nacimiento virginal?

Importancia del tema

Evidencia del nacimiento virginal
Evidencia bíblica
Tradición de la iglesia primitiva
Objeciones al nacimiento virginal
Ignorancia inesperada respecto al nacimiento virginal
La posibilidad de que el nacimiento virginal impida la humanidad completa
Paralelismos con otras religiones
Incompatibilidad con la preexistencia de Cristo
Conflicto con la ley natural
El significado teológico del nacimiento virginal


Importancia del tema

Junto con la crucifixión y la resurrección, quizá el sucesor de la vida de Cristo que ha recibido mayor atención es el de su nacimiento virginal. Desde luego, junto con la resurrección es el más debatido y controvertido.
A finales del siglo XIX y principios del XX, el nacimiento virginal estaba en pleno debate entre los fundamentalistas y los modernistas. Los fundamentalistas insistían en que la doctrina era una creencia esencial. Los modernistas o la rechazaban por no ser esencial o por ser insostenible, o la reinterpretaban de una manera no literal. Para los primeros era una garantía de que Cristo era especial y de que era Dios, mientras que para los segundos parecía desviar la atención de la realidad espiritual al tema biológico.
Una razón para poner tanto énfasis en esta enseñanza que se menciona sólo dos veces en las Escrituras es que en otras doctrinas había más variedad de interpretaciones. Los liberales tendían a redefinir las doctrinas sin cambiar la terminología, como observó John Herman Randall Jr. Como resultado, la adscripción a estas doctrinas ya no era una prueba positiva de ortodoxia. Por tanto ya no era posible asumir que lo que un teólogo quiere decir con “divinidad” y “deidad” de Cristo era una singularidad cualitativa que le distingue de otros humanos. Se comenta que W. Robertson Smith, un teólogo escocés del siglo XIX, cuando le acusaron de negar la divinidad de Cristo, dijo: “¿Cómo pueden acusarme de eso? Nunca he negado la divinidad de ningún hombre, ¡menos aún la de Jesús!” A la vista de tales ideas, la aprobación de la doctrina de la deidad de Jesús no incluye necesariamente el significado tradicional: que Jesús era divino en el mismo sentido y grado que el Padre, y de una manera que no es cierta para ninguna otra persona que haya vivido. Por tanto, no es sorprendente que la deidad de Cristo no aparezca en algunas listas de los fundamentos de la ortodoxia. Sin embargo, la resurrección del cuerpo y el nacimiento virginal sí se encuentran allí. Los fundamentalistas razonaron que alguien que puede aceptar el nacimiento virginal probablemente podía aceptar otras evidencias de la deidad de Jesús, ya que estas por lo general son menos difíciles de aceptar que el nacimiento virginal. Por eso a los candidatos a la ordenación se les pedía que expresasen una posición ante el nacimiento virginal, porque era una manera relativamente fácil y eficiente de determinar si mantenían que Cristo era sobrenatural. En tiempos más recientes, el teólogo asiático Choan-Seng Song ha interpretado la encarnación de Cristo como que Dios obra en todas las situaciones en las que hay sufrimiento. Por tanto, el nacimiento virginal sigue siendo importante para lo especial de la encarnación de Cristo en un momento concreto de tiempo.
Sin embargo, había un asunto incluso más grande aquí. Porque el nacimiento virginal era una prueba sobre la posición que se tenía hacia lo milagroso. Cualquiera que aceptase el nacimiento virginal podría aceptar los demás milagros que relata la Biblia. Por tanto, esto se convirtió en una manera conveniente de determinar la actitud que uno tenía hacia lo sobrenatural en general. Pero incluso más allá de eso, era una manera de comprobar la cosmovisión que se tenía del mundo y, específicamente, de la relación de Dios con el mundo.
Uno de los puntos de desacuerdo entre los conservadores y los liberales tenía que ver con la relación de Dios con el mundo. Hablando en general, los liberales o modernistas resaltaban la inmanencia de Dios. Se consideraba que Dios estaba presente y activo en todas partes. Se creía que obraba para cumplir sus propósitos a través de las leyes naturales y los procesos diarios y no de forma directa y especial. Los conservadores o fundamentalistas, por otro lado, resaltaban la trascendencia de Dios. Según esta idea, Dios está fuera del mundo, pero interviene milagrosamente de vez en cuando para realizar una obra especial. El fundamentalista veía el nacimiento virginal como signo de la obra milagrosa de Dios, mientras que el liberal veía cada nacimiento como un milagro. El nacimiento virginal era, por tanto, un destacado campo de batalla ente los puntos de vista sobrenaturalistas y naturalistas de la relación de Dios con el mundo.
El nacimiento virginal significa cosas diferentes para diferentes teólogos. De lo que estamos hablando aquí realmente es de la “concepción virginal.” Con esto queremos decir que la concepción de Jesús en el vientre de María no fue resultado de una relación sexual. María era virgen en el momento de la concepción de Jesús y continuó siéndolo hasta el momento de su nacimiento, porque las Escrituras indican que José no tuvo relaciones sexuales con ella hasta después del nacimiento (Mt. 1:25). María se quedó embarazada mediante una influencia sobrenatural que el Espíritu Santo tuvo sobre ella, pero esto no significa que Jesús fuera el resultado de la relación sexual entre Dios y María. Tampoco implica que no se produjera un nacimiento normal. Algunos teólogos, en particular católicos, interpretan el nacimiento virginal como que Jesús no nació de forma normal. Según su punto de vista, simplemente pasó por la pared del útero de María en lugar de por el canal de nacimiento normal, de manera que el himen de María no se rompió. Por tanto, hubo una especie de cesárea milagrosa. Según la doctrina católica de la perpetua virginidad de María, ella en ningún momento tuvo relaciones sexuales, así que no hubo hijos naturales nacidos de José y María. Algunos teólogos, por ejemplo Dale Moody, para distinguir su interpretación del nacimiento virginal de la del catolicismo tradicional, han propuesto que se utilice la expresión “concepción virginal” o “concepción milagrosa” en lugar de “nacimiento virginal.”7 Sin embargo, debido al uso común de la expresión “nacimiento virginal,” lo emplearemos aquí, pero entendiéndose que nuestra interpretación difiere del dogma tradicional católico romano.
También hay desacuerdos en lo que se refiere a la importancia del nacimiento virginal, incluso entre los que insisten que se debe mantener la creencia en esta doctrina. Algunos han argumentado que el nacimiento virginal era esencial para la encarnación. Si hubiera habido una madre y un padre humanos, Jesús habría sido sólo humano. Otros creen que el nacimiento virginal era indispensable para que Cristo careciese de pecado.9 Si hubiera habido dos padres humanos, Jesús habría heredado una naturaleza humana depravada o corrupta plena; no habría habido posibilidad de estar libre de pecado. Sin embargo, otros creen que el nacimiento virginal no era esencial para ninguna de estas consideraciones, pero que tenía gran valor por simbolizar la realidad de la encarnación. Es un factor indicativo, muy similar al modo en que otros milagros, y particularmente la resurrección, funcionan para certificar que Cristo es sobrenatural. Sobre esta base, el nacimiento virginal no es necesario desde un punto de vista ontológico, o sea, que no es necesario que Jesús naciese de una virgen para ser Dios. Sin embargo, es necesario epistemológicamente, esto es, para que nosotros sepamos que es Dios.
Por otra parte, algunos han sostenido que la doctrina del nacimiento virginal es prescindible. Se puede omitir sin que se produzcan problemas en el significado esencial del cristianismo. Aunque pocos evangélicos toman esta posición de forma activa, es interesante constatar que algunos textos de teología sistemática evangélica hacen escasa o nula referencia al nacimiento virginal en su tratamiento sobre la cristología.12 De hecho, muchas de las discusiones sobre el nacimiento virginal se han realizado en obras separadas que tratan detalladamente el tema.
Una vez examinados los argumentos o los indicios positivos del nacimiento virginal, es necesario que nos preguntemos cuál es el verdadero significado e importancia de la doctrina. Sólo entonces podremos extraer sus implicaciones prácticas.


Evidencia del nacimiento virginal

Evidencia bíblica

La doctrina del nacimiento virginal se basa en dos referencias bíblicas explícitas: Mateo 1:18–25 y Lucas 1:26–38. Hay otros pasajes en el Nuevo Testamento que para algunos también hacen referencia o al menos aluden o presuponen el nacimiento virginal, y está la profecía de Isaías 7:14, que se cita en Mateo 1:23. Pero incluso tomando en consideración estos pasajes, la cantidad de referencias relevantes es bastante escasa.
Simplemente podríamos detenernos en este punto y afirmar que dado que la Biblia confirma el nacimiento virginal no una vez, sino dos, es prueba suficiente. Ya que creemos que la Biblia es inspirada y es autoridad, Mateo 1 y Lucas 1 nos convencen de que el nacimiento virginal es un hecho. Sin embargo, también tenemos que tener en cuenta que en lo que se refiere a la verdad histórica del nacimiento virginal, esto es, en lo que se refiere a un evento que ocurre en un momento concreto del espacio y el tiempo, en principio es algo que puede ser confirmado o negado por los datos de la investigación histórica.
Señalamos, primero, la integridad básica de los dos pasajes pertinentes. Las dos referencias explícitas, y especialmente Mateo 1:20–21 y Lucas 1:34; son partes integrales de la narrativa en la que suceden; no son inserciones o interpolaciones. Es más, Raymond Brown cree que entre las narrativas de la infancia y el resto del libro en el que aparece hay una continuidad de estilo (por ejemplo, el vocabulario, la fórmula general de citación) y de tema.
Además, se puede argumentar que los dos relatos del nacimiento de Jesús, aunque claramente independientes uno del otro, son similares en tantos puntos (incluida la virginidad de María) que debemos concluir que en esos puntos ambos surgieron independientemente de una narración común anterior a cualquiera de ellos; al tener más antigüedad, tienen mayor garantía de historicidad. Brown ha recogido una lista de once puntos que tienen en común los relatos de Mateo y Lucas. Entre los puntos más significativos en los que difieren Brown señala las referencias de Lucas a la historia de Zacarías, Isabel y el nacimiento de Juan el Bautista, el censo, los pastores, la presentación del niño Jesús en el templo, y las enseñanzas de Jesús allí a los doce años. Por otra parte, Mateo tiene la historia de los Magos guiados por una estrella hacia el niño, la matanza de los niños por Herodes, y la huida a Egipto.15 Que a pesar de esta diversidad los dos relatos se refieran específicamente a la concepción virginal es una pista fuerte de que para este asunto en particular ambos dependen de una única tradición anterior. Un punto adicional de autentificación se relaciona con el carácter judío de estas porciones de los evangelios. Entonces, desde la perspectiva de la crítica de las formas, la tradición del nacimiento virginal apareció muy pronto en la historia de la iglesia, cuando se encontraba principalmente bajo la influencia judía en lugar de la griega.
¿De dónde procede esta tradición? Una respuesta que se ha dado es que surge de fuentes extra-bíblicas, extra-cristianas, como los mitos que se encuentran en las religiones paganas y el judaísmo pre-cristiano. Examinaremos estas sugerencias un poco más adelante (pp. 770). No obstante, señalaremos aquí que los paralelismos con otras religiones son bastante superficiales y las supuestas fuentes difieren significativamente de los relatos bíblicos. Además, existen serias dudas de que los primeros cristianos conocieran o aceptaran la mayoría de ellos. Por lo tanto, esta teoría debe ser descartada.
En el pasado era común atribuir la tradición a José y María, que, después de todo, eran los únicos que sabían las cosas de forma directa. Así, el relato de Mateo se atribuía a José y el de Lucas a María. Cuando se observa desde la perspectiva de lo que se menciona y lo que se omite, esta hipótesis tiene bastante sentido. Pero Brown argumenta que José, que al parecer ya había muerto en los tiempos en que Jesús estaba haciendo su ministerio público, no se puede considerar una fuente para la tradición. Y María no parece haber estado muy cercana a los discípulos durante el ministerio de Jesús, aunque aparentemente formó parte de la comunidad tras la resurrección. Brown declara que aunque no es imposible que ella fuera la fuente del material para la narración de la infancia de Jesús en Lucas, no es muy probable que fuese ella la que suministró el material para el relato de Mateo, porque no parece estar contado desde su punto de vista. Así que Brown concluye que “no sabemos con certeza si alguno o todos los materiales sobre la infancia de Jesús proceden de una tradición para la cual había un testigo corroborador.”18
A pesar de los argumentos de Brown es difícil aceptar sus conclusiones. El argumento de que José no puede ser considerado fuente de la tradición del nacimiento virginal porque ya estaba muerto cuando Jesús desarrolló su ministerio, aunque es un argumento del silencio, probablemente es técnicamente correcto. No era una fuente directa. Sin embargo, esto no quiere decir que sus experiencias personales sobre el nacimiento de Jesús no hayan sido conocidas por la comunidad temprana. ¿No tenía José conocidos en los que podría haber confiado y que acabaran convirtiéndose en creyentes y parte de la comunidad cristiana? ¿Y nunca hablaron María y él? También se deja de lado con demasiada rapidez el papel de María. Si, como admite Brown, hay evidencias en el Nuevo Testamento de que María formó parte de la comunidad después de la resurrección (Hch. 1:14), ¿no es una fuente probable de la tradición?
No deberíamos rechazar con tanta facilidad la posibilidad de que otros miembros de la familia de Jesús hayan tenido también su parte. Se ha observado que el Protoevangelio de Santiago, supuestamente un relato del nacimiento de Jesús escrito por uno de sus hermanos, es bastante folklórico y comete errores elementales sobre asuntos del procedimiento en el templo. Pero del hecho de que sea un escrito apócrifo poco fiable ¿se debe concluir que el auténtico Santiago, que Brown admite que llegó a los años sesenta, no puede ser una fuente fiable de una tradición correcta? El mismo Brown hace una sugerencia coherente a este respecto en un escrito anterior:

Una tradición familiar sobre la manera en que fue concebido Jesús puede haber dado apoyo a la solución teológica [al problema de cómo Jesús pudo haber nacido libre de pecado]. Aunque no hay manera de probar la existencia de esa tradición privada, la notoriedad de los parientes de Jesús en la iglesia de Jerusalén – por ejemplo Santiago, el hermano del Señor – nos debería prevenir sobre hasta qué punto los cristianos eran libres, al menos hasta los años 60, para inventar tradiciones familiares sobre Jesús.

Si excluimos la familia como fuente de la tradición, tenemos el complicado problema de saber de dónde procede realmente. Hemos señalado que la hipótesis de una fuente extra-bíblica adecuada. Por tanto concluimos que “es difícil explicar cómo surgió la idea si no fue del hecho.” Aunque para nosotros no es necesario establecer la fuente exacta de la tradición, la familia de Jesús sigue pareciendo una posibilidad bastante probable.
También deberíamos señalar que aparentemente desde muy pronto se cuestionó la legitimidad de Jesús. En la polémica anticristiana de Celso (en torno a 177–180) se acusa a Jesús de ser hijo ilegítimo de María y de un soldado romano llamado Pantera, y de que el mismo Jesús había inventado la historia del nacimiento virginal. Que se creyera que la obra de Celso estaba basada en fuentes judías argumenta en favor de una tradición temprana sobre el nacimiento virginal.
Sin embargo, incluso en el Nuevo Testamento hay indicaciones de que se cuestionaba la legitimidad de Jesús. En Marcos 6:3 Jesús es identificado por la gente de su pueblo como “el hijo de María” cuando lo esperable es que se le conociese como “el hijo de José.” Para algunos, esto se considera una referencia a la tradición de que José no era el padre de Jesús; su idea se ve fortalecida por la declaración de que la gente del pueblo se sintió ofendida ante Jesús. Normalmente en aquel tiempo cuando una persona era identificada, se hacía diciendo quién era su padre. Cuando se identificaba a un hombre con el nombre de su madre era porque su paternidad era incierta o desconocida. Brown argumenta que el hecho de que los hermanos de Jesús sean mencionados también en Marcos 6:3 es un signo de normalidad que va en contra de la designación de “hijo de María” como evidencia de ilegitimidad de Jesús, porque la legitimidad de sus hermanos y hermanas también se habría cuestionado. Sea o no válida la conclusión de Brown, queda claro que la evidencia del texto no es concluyente. La existencia de variantes (por ejemplo, “el hijo del carpintero”) es otra advertencia en contra de extraer conclusiones apresuradas.
Otro texto que trata este tema es Juan 8:41, donde los judíos le dicen a Jesús “nosotros no hemos nacido de fornicación.” El uso del pronombre enfático ὑμεῖς (hēmeis) se puede interpretar como una alusión: “no somos nosotros los que hemos nacido de fornicación.”
No sería sorprendente que hubiera rumores de que Jesús era ilegítimo, ya que según los relatos de Mateo y Lucas, Jesús fue concebido después de que María se prometiera con José, pero antes de que estuvieran juntos oficialmente. Por lo tanto nació embarazosamente pronto. En especial Mateo puede haber incluido la historia que encontramos en 1:18–25 porque circulaban rumores de ilegitimidad. También se puede deber al deseo de mantener tanto el respeto a los padres de Jesús como la convicción de que Jesús carecía de pecado. Desde luego las indicaciones de que se creyera que Jesús era ilegítimo son coherentes con la concepción virginal. Por supuesto, no la verifican, ya que otra opción lógica de estas indicaciones sería que Jesús realmente fuera ilegítimo. Pero al menos podemos afirmar que todas las evidencias bíblicas dejan claro que José no era el padre natural de Jesús.


Tradición de la iglesia primitiva

Otra evidencia del nacimiento virginal es su larga tradición en la iglesia primitiva. Aunque esta tradición en sí misma no establece el nacimiento virginal como un hecho, es el tipo de evidencia que podríamos esperar si la doctrina fuera cierta.
Un punto de arranque es el Credo de los apóstoles. La forma que utilizamos ahora se produjo en la Galia en los siglos quinto o sexto, pero procede de mucho antes. En realidad se basa en una antigua confesión bautismal romana. El nacimiento virginal se confirma tanto en la versión más antigua como en la posterior. Poco después de mediados del siglo segundo, la forma antigua ya estaba en uso, no sólo en Roma, sino también por Tertuliano en África del Norte y por Ireneo en la Galia y Asia Menor. La presencia de la doctrina del nacimiento virginal en una confesión primitiva de la importante iglesia de Roma es muy significativa, especialmente dado que ese credo no incorporaría ninguna doctrina nueva.
Otro testimonio primitivo importante es el de Ignacio, obispo de la Antioquia siria, que fue martirizado no más tarde del año 117. Argumentando en contra de los docetistas, realizó un resumen de las principales creencias sobre Cristo. Adolf von Harnack llamaba al resumen de Ignacio un kerygma de Cristo. Incluía una referencia a la virginidad de María como uno de los “misterios sobre los que se va a hablar.”28 Varias observaciones hacen esta referencia muy impresionante: (1) como Ignacio está escribiendo en contra del Docetismo, la expresión “nacido de mujer” (como en Gá. 4:4) serviría mejor a su propósito que la de “nacido de una virgen”; (2) no lo escribió un novicio, sino el obispo de la madre iglesia de la cristiandad gentil; (3) se escribió no más tarde de 117. Como ha observado J. Gresham Machen: “cuando encontramos [a Ignacio] confirmando el nacimiento virginal no como una novedad, sino como uno de los hechos aceptados sobre Cristo, queda claro que la creencia en el nacimiento virginal debía estar extendido mucho antes del final del siglo primero.”
Por supuesto, también hay evidencias tempranas de negación del nacimiento virginal. Algunas de ellas, naturalmente, procedían de paganos. Sin embargo, más significativas eran las objeciones de los judíos, que estaban en mejor posición para tener conocimiento de los hechos y que podrían reflejar una imagen más precisa de la tradición. Algunos que decían ser cristianos creyentes también plantearon objeciones. Entre los distintos tipos de opositores a la doctrina se encontraban Celso, Cerinto, Carpócrates y los ebionitas. Es significativo que no encontremos ningún ortodoxo (esto es, que mantenga todas las demás doctrinas básicas de la fe cristiana) que niegue el nacimiento virginal. Machen resume adecuadamente el testimonio negativo del siglo segundo: “Las negaciones al nacimiento virginal que aparecieron en ese siglo es mucho más probable que se basaran en presuposiciones filosóficas o dogmáticas que en una tradición histórica genuina.”
En contraste, la existencia de un testimonio positivo fuerte del segundo siglo junto con los otros tipos de evidencias ya citadas, argumentan con fuerza a favor de la historicidad y la realidad del nacimiento virginal. Aunque parezca ambigua y no resulte aplastante, la evidencia es suficiente para apoyar la creencia en el testimonio bíblico sobre este tema importante.


Objeciones al nacimiento virginal

Han surgido un gran número de objeciones al nacimiento virginal.


Ignorancia inesperada respecto al nacimiento virginal

Se ha argumentado que gente cercana a Jesús, en especial María, pero también sus hermanos, no conocían el milagroso nacimiento. Basándose en Marcos 3:21, 31, se asume que fueron ellos los que vinieron a sacarle, creyendo que estaba fuera de sí. Ser conscientes del milagroso nacimiento de Jesús les habría servido de explicación para su comportamiento que tan extraño les resultaba aquí.
También se ha señalado que la mayor parte del Nuevo Testamento no dice nada sobre el nacimiento virginal. ¿Cómo pudo Marcos, autor del primero y más básico de los evangelios, omitir la mención a este tema si lo conocía? Y ¿por qué el evangelio de Juan, el más teológico de los cuatro, no dice nada sobre un asunto tan importante como este? Además, es increíble que Pablo, con toda su exposición sobre la importancia de Cristo y con su fuerte orientación hacia la doctrina, permaneciese ignorante respecto a este tema si realmente fuera un hecho y formara parte de la tradición de la iglesia primitiva. Es más, la predicación de la iglesia primitiva, que se recoge en el libro de los Hechos, permanece extrañamente silenciosa ante este tema. ¿No resulta peculiar que sólo dos libros hagan mención al nacimiento virginal, y sólo de forma breve? Incluso Mateo y Lucas no utilizan, ni hacen nuevas referencias al nacimiento virginal. Estos son cargos serios que exigen una respuesta, porque si se toman por lo que parecen ser, minan o neutralizan la afirmación de que hubo un testimonio temprano del nacimiento virginal.
Debemos observar primero Marcos 3. No hay seguridad de que María y los hermanos de Jesús (v. 31) fueran las personas que pensaban que estaba fuera de sí (v. 21). Literalmente el griego dice “los de él,” refiriéndose presumiblemente a personas de su propia casa. Sin embargo, quiénes eran estos individuos no está nada claro. Y hay que señalar que en el versículo 31 no se hace mención alguna al versículo 21. Por tanto, es probable que uno no se produzca justo después del otro, sino que los dos versículos estén narrando sucesos desconectados. No hay indicación alguna de que cuando María y los hermanos de Jesús vinieron a buscarle, estuvieran preocupados por su salud mental o la estabilidad de sus acciones. No se establece conexión alguna con la terminología del versículo 21, ni hay ninguna pista que indique que este fuera un segundo acercamiento de la madre y los hermanos de Jesús. Es más, un intercambio verbal con los escribas de Jerusalén aparece entre los dos versículos. Y la referencia de Jesús a “mi madre y mis hermanos” no contiene ninguna pista de que hubiera una reflexión desfavorable por su parte (vv. 33–35). Así que, no hay justificación para creer que los que pensaban que Jesús estaba fuera de sí fueran su madre y sus hermanos.
Sin embargo, incluso si María hubiera estado entre los que pensaban que Jesús estaba fuera de sí, eso no sería incompatible con que supiera lo de su nacimiento virginal. Si María esperaba que Jesús algún día se sentara en el trono de David, podría haberse sentido perpleja con facilidad. Porque en el ministerio en el que ahora se embarcaba Jesús parecía producir oposición y rechazo. Sin embargo, podía ser consciente del hecho de que, durante la infancia y madurez de Jesús, ella había tenido una posición de superioridad sobre él: cuidándole entrenándole, aconsejándole. Sin duda habría habido momentos en los que ella había considerado necesario aconsejarle mejores formas de actuar en su vida personal, si su encarnación era realmente genuina. Puede haber observado este episodio simplemente como otra ocasión en la que su guía era necesaria.
En lo que se refiere a sus hermanos, se pueden aplicar algunas de esas mismas consideraciones. Sin embargo, en su caso tenemos una indicación explícita de que no creían en Jesús durante su ministerio, o al menos en algún momento de su ministerio (Jn. 7:5). Su falta de creencia se ha citado como evidencia de que no tenían conocimiento del nacimiento virginal y de que por tanto este no se había producido. Pero en realidad no hay razón para creer que María y José les hubiesen contado lo del nacimiento virginal. Aunque puede que esa verdad la hayan conocido más tarde, e incluso puede que tuviera que ver con el hecho de que empezaran a creer en él, es bastante probable que, siendo más jóvenes que Jesús, cuando no creían desconociesen completamente lo de su nacimiento inusual.
Pero ¿qué pasa con el silencio de los demás libros del Nuevo Testamento? El evangelio según Marcos se considera bastante significativo a este respecto, ya que presumiblemente es un documento anterior y básico sobre el que se escribieron los Evangelios Sinópticos. Pero uno siempre debe ser cuidadoso al argumentar con el silencio, y especialmente en este caso. Marcos no hace ninguna referencia al nacimiento e infancia de Jesús. El mismo diseño del libro parece ser el de proporcionar un informe de los sucesos que pueden haber sido un asunto de conocimiento público, no el de ofrecer detalles íntimos de la vida de Jesús. Al escribir un libro tan compacto como el que escribió, Marcos no ofrece ningún discurso extendido como los que encontramos en Mateo, y el tipo de incidentes que sólo conocerían una o dos personas tampoco los encontramos aquí. La tradición de que Marcos basa su evangelio en la información suministrada por Pedro sugiere que Marcos podría haber escogido sólo lo que el apóstol había observado personalmente. Estas consideraciones, en caso de ser ciertas, apoyarían la ausencia de cualquier referencia al nacimiento virginal. Esto no implica que Marcos no supiera de ello o que la tradición fuera falsa.
No obstante, hay una cosa en el evangelio de Marcos que algunos han señalado como prueba de que el autor sí sabía del nacimiento virginal. Sucede en 6:3. En el pasaje paralelo Mateo cuenta que la gente de Nazaret preguntaba: “¿No es ese el hijo del carpintero?” (Mt. 13:55); y Lucas tiene: “¿No es este el hijo de José?” (4:22). Sin embargo, en Marcos se lee: “¿No es este el carpintero, hijo de María, hermano de Jacobo, de José, de Judas y de Simón? ¿No están también aquí con nosotros sus hermanas?” Parece como si Marcos estuviera tratando deliberadamente de evitar referirse a Jesús como hijo de José. Al contrario que los lectores de Mateo y Lucas, a los que ya se les había advertido del nacimiento virginal en el capítulo de inicio de los evangelios respectivos, los lectores de Marcos no tenían manera de saber esto. Así que escogió sus palabras cuidadosamente para no dar una impresión equivocada. El punto crucial para nosotros es que el relato de Marcos no ofrece base para concluir que José era el padre de Jesús. Por tanto, aunque Marcos no nos habla del nacimiento virginal, desde luego tampoco lo contradice.
Juan tampoco hace mención al nacimiento virginal en su evangelio. Como ocurre con Marcos, se debería observar que la naturaleza del evangelio de Juan es tal que no existe narración del nacimiento. Es cierto que el prólogo habla del origen de Jesús, pero este pasaje está más orientado teológica que históricamente, y va seguido inmediatamente por la imagen de Jesús y Juan el Bautista al inicio del ministerio público de Jesús. No hay nada que se aproxime a un relato de sucesos de la vida de Jesús antes de los treinta. Aunque algunos han tratado de buscar una alusión al nacimiento virginal en Juan 1:13, esta interpretación depende de una variante textual disputada.
Como observamos anteriormente, no hay referencias al nacimiento virginal en los sermones del libro de los Hechos. Sin embargo, deberíamos señalar que estos sermones fueron ofrecidos a audiencias hostiles o desinformadas. Por tanto, no habría sido natural incluir referencias al nacimiento virginal, porque podrían haber introducido un obstáculo innecesario a la aceptación del mensaje y de la persona en la que se centraba.
La consideración final son los escritos de Pablo. Debido a su papel dominante en la formulación de la teología de la iglesia primitiva, lo que dice o no dice es de considerable importancia. Una lectura atenta de los escritos o discursos de Pablo no nos descubrirá nada que trate directamente del nacimiento virginal, ya sea desde una perspectiva positiva o negativa. Algunos consideran que Gálatas 4:4 tiene evidencias a favor del nacimiento virginal y otros que tiene evidencias en contra, pero su argumentación no tiene mucho peso. Algunos creen que Romanos 1:3 es incoherente con la idea de la concepción virginal, pero es difícil ver ninguna contradicción definitiva.
No obstante, la ausencia de cualquier referencia al nacimiento virginal nos preocupa, ya que siendo un asunto de tanta importancia, parece extraño que Pablo no hablara de ello. Sin embargo, deberíamos ver los escritos de Pablo tal y como son: no son discursos generales de naturaleza catequética, sino tratamientos de problemas particulares de la vida de una iglesia o de un individuo. Si la ocasión no exigía la exposición de un argumento sobre un tema en particular, Pablo no lo trataba. Entre todos los grandes temas que argumentó están la gracia y la ley, la naturaleza de los dones espirituales en el cuerpo de Cristo y la moralidad personal. No entró en detalles en temas concernientes a la persona de Cristo, porque evidentemente no eran tema de disputa en las iglesias o para las personas a las que escribió.
Para resumir este punto: no hay nada en el silencio de muchos autores del Nuevo Testamento sobre el tema del nacimiento virginal que haga militar en su contra. Sin embargo, más tarde, de alguna manera, a la vista de tanto silencio, puede que tengamos que preguntarnos por la verdadera importancia de esta doctrina. ¿Es indispensable para la fe cristiana? Y si es así, ¿de qué manera?


La posibilidad de que el nacimiento virginal impida la humanidad completa

Algunos han cuestionado que Jesús fuera completamente humano si no tenía más que un padre humano. Pero esto confunde la esencia de humanidad con el proceso que lo transfiere de una generación a otra. Adán y Eva no tenían un padre y una madre humanos y sin embargo, eran totalmente humanos; y en el caso de Adán, no había un humano anterior del cual se pudiera tomar su naturaleza humana en ningún sentido.
Se puede objetar que la ausencia del factor masculino de alguna manera impide la humanidad total. Sin embargo, esto, con su machismo implícito, no es una consecuencia lógica. Jesús no se produjo sólo con el patrón genético de María, porque en ese caso habría sido un clon de ella y por lo tanto tendría que haber sido mujer. Más bien, se contribuyó con un componente masculino. En otras palabras, un esperma se unió con un óvulo proporcionado por María, pero fue creado especialmente para esa ocasión, en lugar de ser suministrado por un hombre ya existente.


Paralelismos con otras religiones

Algunos han sugerido que los relatos bíblicos sobre el nacimiento virginal no son más que adaptaciones de relatos similares que encontramos en la literatura de otras religiones. Plutarco sugiere que una mujer puede ser impregnada cuando se aproxima a un pneuma divino. Esta consideración la hace en su relato de la historia de Numa, que tras la muerte de su mujer, se retiró en soledad para tener relaciones con el ser divino Egeria. Hay historias de cómo Zeus engendró a Hércules, Perseo y Alejandro y de Apolo engendrando a Ión, Asclepios, Pitágoras, Platón y Augusto. Sin embargo, estos mitos, no son más que historias sobre fornicación entre seres divinos y humanos, que es algo radicalmente diferente a los relatos de la Biblia sobre el nacimiento virginal. Dale Moody comenta: “La enorme sima entre estos mitos paganos de promiscuidad politeísta y el elevado monoteísmo del nacimiento virginal de Jesús es demasiado amplia para que la crucen investigaciones cuidadosas.”34 Las similitudes son mucho menores que las diferencias. Por tanto, la idea de que los mitos paganos han sido incorporados a los relatos del evangelio debe ser rechazada.
Una variante de esta idea conecta los relatos bíblicos con el judaísmo en lugar de con la religión pagana. Los relatos de Mateo y Lucas se consideran demasiado judíos para haber recibido ninguna influencia pagana directa. Sin embargo, lo que debemos reconocer, dicen los defensores de esta teoría es que en el judaísmo había una expectación por un nacimiento virginal. De alguna manera, el judaísmo había tomado esta idea del paganismo y la incorporó. Después se transmitió a los documentos cristianos en su forma judaizada.
El problema con esta teoría es que no hay una evidencia sustantiva de que el judaísmo apoyase una creencia en un nacimiento virginal. Parece que la teoría ha sido construida basándose en la suposición de que el nacimiento virginal es una idea pagana y que, como no se habría aceptado directamente, debe haber llegado al cristianismo a través del judaísmo. Por tanto, se asume que tal creencia debe haber existido dentro del judaísmo.


Incompatibilidad con la preexistencia de Cristo

Una objeción adicional importante al nacimiento virginal es la de que no se puede reconciliar la idea con la evidencia clara y definitiva de la preexistencia de Cristo. Se dice que si se mantiene una no se puede mantener la otra. Son ideas mutuamente excluyentes, no complementarias. La expresión reciente más erudita es la de Wolfhart Pannenberg.
Sin embargo, ¿es válida esta objeción? Para la ortodoxa cristiana Jesús era totalmente divino y humano. El Verbo, la Segunda Persona de la Trinidad, siempre ha sido. No obstante, en un punto concreto de tiempo asumió la humanidad y nació como el hombre Jesús de Nazaret. No hay razón por la que la preexistencia y el nacimiento virginal deban estar en conflicto si se cree que hubo una encarnación auténtica al inicio de la vida terrenal de Jesús.


Conflicto con la ley natural

Una objeción final al nacimiento virginal procede de una resistencia fundamental a la posibilidad de milagros y la intrusión de lo sobrenatural en el ámbito de la historia. En realidad esta objeción podría estar detrás de alguna de las demás. Sin embargo, aquí la trataremos abiertamente: el nacimiento humano normal siempre necesita de la reproducción sexual en la que intervienen un hombre y una mujer.
Hablamos del tema de los milagros en nuestro capítulo sobre la providencia de Dios. Aquí simplemente señalaremos que la posición que se tenga hacia la posibilidad de que existan los milagros es en gran medida un tema de cosmovisión básica. Si uno cree que todo sucede como resultado de las fuerzas naturales, y que el sistema de la naturaleza es toda la realidad, entonces no puede existir nada “milagroso.” Si, por otra parte, uno está abierto a la posibilidad de que haya una realidad fuera de nuestro sistema cerrado, entonces existe la posibilidad de que un poder sobrenatural pueda intervenir y contrarrestar el funcionamiento normal de las leyes inmanentes. En un universo abierto, o en uno en el que se considera abierto, cualquier suceso y su contrario tienen la misma posibilidad de ocurrir. En tal situación, la posición que uno tenga respecto a temas particulares como el nacimiento virginal es un asunto de determinar de forma histórica lo que sucedió realmente, y no de teorizar sobre si pudo suceder o no. Nuestra posición es que existe una adecuada cantidad de evidencia histórica de que Jesús fue realmente el hijo de una virgen y que fue concebido sin la relación sexual humana normal. Si no tenemos objeción previa a la posibilidad de tal suceso, esto nos conduce a la conclusión de que realmente ocurrió.


El significado teológico del nacimiento virginal

Examinadas las evidencias a favor y en contra del nacimiento virginal y habiendo concluido que hay base adecuada para el mantenimiento de esta doctrina, ahora debemos preguntar qué significa. ¿Por qué es importante?
A cierto nivel, por supuesto, el nacimiento virginal es importante simplemente porque se nos dice que sucedió. Aunque nosotros podemos ver necesario o no el nacimiento virginal, si la Biblia nos dice que sucedió, es importante creerlo porque no hacerlo es repudiar de forma tácita la autoridad de la Biblia. Si no mantenemos el nacimiento virginal a pesar de que la Biblia nos lo confirma, entonces estamos comprometiendo la autoridad de la Biblia y en principio no existe razón para aceptar sus otras enseñanzas. Por tanto, rechazar el nacimiento virginal tiene implicaciones que van mucho más allá de la doctrina misma.
Pero debemos preguntar ¿el nacimiento virginal no es importante de una forma más específica? Algunos han argumentado que la doctrina es indispensable para la encarnación. Sin el nacimiento virginal no habría unión entre Dios y el hombre. Si Jesús hubiera sido simplemente el producto de una unión sexual normal entre un hombre y una mujer, sólo habría sido un ser humano, no un Dios – hombre. ¿Pero es esto realmente cierto? ¿No podría haber sido Dios y hombre si hubiera tenido dos padres humanos, o ninguno? Al igual que Adán fue creado directamente por Dios, Jesús podría haber sido una creación directa especial. Y según esto, debería haber sido posible que Jesús tuviera dos padres humanos y no obstante ser completamente el Dios – hombre. Insistir en que tener un padre humano excluye la posibilidad de su deidad recuerda al Apolinarismo, según el cual el Logos divino tomó el lugar de los componentes normales de la naturaleza humana (el alma). Pero Jesús era completamente humano, incluyendo todas las cosas con las que contribuyen normalmente un padre y una madre humanos. Además, había en él el elemento de deidad. Lo que hizo Dios fue suministrar, mediante creación especial, tanto el componente humano con el que normalmente contribuye el varón (y por eso tenemos el nacimiento virginal) como el factor divino (por eso tenemos la encarnación). El nacimiento virginal requiere únicamente que la existencia de un ser humano se produzca sin la participación de un padre humano. Esto podría haber sucedido sin encarnación, y podría haber habido encarnación sin nacimiento virginal. Algunos han denominado a este segundo concepto “adopcionismo instantáneo,” ya que supuestamente el humano implicado habría existido por sí mismo aparte de la adición de la naturaleza divina. El asunto aquí, sin embargo, es que con la encarnación sucediendo en el momento de la concepción o el nacimiento, nunca habría habido un momento en el que Jesús no hubiera sido completamente humano y completamente divino. En otras palabras, ser divino y humano no depende del nacimiento virginal.
Una segunda sugerencia que se hace con frecuencia es que el nacimiento virginal era indispensable para que Jesús careciese de pecado. Si hubiera poseído aquello con lo que la madre contribuye y con lo que el padre suele contribuir, habría tenido una naturaleza depravada y por tanto pecaminosa, como el resto de nosotros. Pero este argumento parece sugerir que nosotros también careceríamos de pecado si no tuviéramos un padre varón. Y esto a su vez podría significar una de estas dos cosas (1) o bien que el padre, y no la madre, es la fuente de la depravación, una noción que en efecto implica que la mujer no tiene una naturaleza depravada (o que si la tiene, no la transmite), o (2) que la depravación no procede de la naturaleza de nuestros padres, sino del acto sexual mediante el cual se produce la reproducción. Pero no existe nada en las Escrituras que apoye esta última alternativa. La declaración en Salmos 51:5: “En maldad he sido formado y en pecado me concibió mi madre,” sencillamente significa que el salmista era pecador desde el mismo principio de la vida. No significa que el acto de la concepción sea pecaminoso en sí mismo.
Nos queda entonces la primera alternativa, o sea, que la transmisión del pecado va relacionada con el padre. Pero esto tampoco tiene apoyo ninguno en las Escrituras. Aunque se podría encontrar algún apoyo en la frase de Pablo de que fue el pecado de Adán (Ro. 5:12) el que hizo pecadores a los hombres, Pablo también indica que Eva, y no Adán, “siendo engañada, incurrió en transgresión” (1 Ti. 2:14). No hay señales de que haya más pecaminosidad en el hombre que en la mujer.
Surge la cuestión de si toda la raza humana está mancillada por el pecado original, ¿María no habría aportado a Jesús algunas de sus consecuencias? Se ha argumentado que Jesús sí tenía una naturaleza depravada, pero que no cometió realmente ningún pecado. En respuesta señalaremos que el ángel le dijo a María: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por lo cual también el Santo Ser que va a nacer será llamado Hijo de Dios” (Lc. 1:35). Parece probable que la influencia del Espíritu Santo tuviera un efecto tan poderoso y santificador que no se produjera ninguna transferencia de la depravación o la culpabilidad de María sobre Jesús. Sin esa influencia santificadora especial, hubiera poseído esa misma naturaleza depravada que nosotros tenemos. Pero si el Espíritu Santo evitó que la corrupción pasase de María a Jesús, ¿no podría haber evitado que pasase también la de José? Concluimos que la carencia de pecado de Jesús no depende de la concepción virginal.
Ya señalamos anteriormente que el nacimiento virginal no se menciona en los sermones evangelísticos del libro de los Hechos. Puede que no fuera una de las doctrinas de primer nivel (o sea, indispensable para la salvación). Es una doctrina subsidiaria o de apoyo; ayuda a crear o sustentar la creencia en las doctrinas indispensables, o reforzar las verdades encontradas en otras doctrinas. Como la resurrección, es a la vez un suceso histórico, una doctrina y una evidencia, es bastante posible no ser consciente o ignorar el nacimiento virginal y sin embargo ser salvos. Desde luego, es evidente que a un amplio número de personas les ocurrió. Pero entonces ¿cuál es la importancia de esta enseñanza?
1. La doctrina del nacimiento virginal es un recordatorio de que nuestra salvación es sobrenatural. Jesús, cuando le habló a Nicodemo sobre la necesidad de un nuevo nacimiento, dijo: “el que no nace de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios. Lo que nace de la carne, carne es; y lo que nace del Espíritu, espíritu es” (Jn. 3:5b–6). Juan declaró que los que creen y reciben la autoridad para ser hijos de Dios: “no nacieron de sangre, ni por voluntad de carne, ni por voluntad de varón, sino de Dios” (Jn. 1:13). El énfasis se pone en que la salvación no procede del esfuerzo humano, ni es un logro humano. Así que también el nacimiento virginal señala incluso la incapacidad de los humanos para dar incluso el primer paso en el proceso. La humanidad no es sólo incapaz de asegurar su propia salvación, sino que no podría ni siquiera introducir al Salvador en la sociedad humana.
El nacimiento virginal es, o al menos debería ser, un freno a nuestra tendencia humana natural hacia el orgullo. Aunque María fue la que dio a luz al Salvador, nunca habría podido hacerlo, ni siquiera con la ayuda de José, si el Espíritu Santo no hubiera estado presente y obrando. El nacimiento virginal es una prueba de la actividad del Espíritu Santo. Pablo escribió en otra ocasión: “Pero tenemos este tesoro en vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de Dios y no de nosotros,” (2 Corintios 4:7). El nacimiento virginal es un recordatorio de que nuestra salvación, aunque vino a través de la humanidad, es totalmente de Dios.
2. El nacimiento virginal es también un recordatorio de que la salvación de Dios es totalmente un don de gracia. No había nada en particular en María que la hiciese merecedora de dar a luz al Hijo de Dios. Probablemente muchas jóvenes judías podían haber servido para ello. Desde luego María manifestaba cualidades, tales como la fe y la dedicación, que Dios podía utilizar (Lc. 1:38, 46–55). Pero no tenía nada especial que ofrecer, ni siquiera un marido. Que alguien aparentemente incapaz de tener un hijo fuese escogida para llevar al Hijo de Dios es un recordatorio de que la salvación no es un logro humano, sino un don de Dios, y un don que no merecemos.
3. El nacimiento virginal es evidencia de lo especial que era Jesús el Salvador. Aunque podía haber habido una encarnación sin un nacimiento virginal, la naturaleza milagrosa del nacimiento (o al menos de la concepción) sirve para mostrar que Jesús era, cuando menos, un hombre muy fuera de lo común escogido por Dios de manera particular.
4. Aquí hay una nueva evidencia del poder y la soberanía de Dios sobre la naturaleza. En varias ocasiones (por ejemplo en el nacimiento de Isaac, Samuel y Juan el Bautista) Dios había proporcionado un hijo a una madre estéril o que ya había pasado la edad de ser madre. Sin duda estos fueron nacimientos milagrosos. Sin embargo, este nacimiento fue incluso más sorprendente. Dios había dado muestras de su tremendo poder cuando, al prometerle un hijo a Abraham y a Sara, él había dicho retóricamente: “¿Acaso hay alguna cosa difícil para Dios? Al tiempo señalado volveré a ti, y para entonces Sara tendrá un hijo” (Gn. 18:14). Dios es todopoderoso, capaz de alterar y sobrepasar el camino de la naturaleza para conseguir sus propósitos. Que Dios era capaz de obrar lo que parecía imposible en el tema del nacimiento virginal simboliza su habilidad para cumplir la aparentemente imposible tarea de ofrecer un nacimiento nuevo a los pecadores. Como el mismo Jesús dijo sobre la salvación “Para los hombres esto es imposible, pero para Dios todo es posible” (Mt. 19:26).


Erickson, M. J.  

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